Статьи о Дао Пути

Даосизм. Особенности культовой практики даосизма

Даосизм.

 Положение даосизма в Китае в противоположность конфуцианству во многом определялось тем обстоятельством, что даосские религиозные институты испытывали куда меньшее идеологическое и административное давление со стороны государства. Господствующей религией даосизм становился редко и ненадолго, наибольший авторитет он приобретал в тех стратах китайской культуры, представители которых дистанцировались от официальной идеологической ортодоксии. Претензии на обладание знанием, которое открывает путь к достижению бессмертия, к власти над миром духов, над силами природы обеспечивали даосизму популярность в самых широких социальных слоях, особенно среди тех, кто не нашел для себя места в иерархии конфуцианской бюрократической элиты.

 

В народной среде влияние даосизма во многом было обусловлено его генетической связью с архаичными культами, которые сохраняются до настоящего времени. Даосские идеи бессмертия и приобщения к животворящей космической силе сливались в народном сознании с императивами долголетия и чадородия, а медитативно-дыхательные, гигиенические и гимнастические практики даосских адептов получали массовое распространение как способы лечения и укрепления жизненных сил.

 

В истории китайской мысли даосизм представлял собой до некоторой степени антагониста и одновременно своего рода параллель конфуцианству. Хотя даосизм и конфуцианство предлагали разные, часто альтернативные способы решения философских, нравственных и социальных проблем, антагонизм двух духовных систем крайне редко доходил до попыток полного уничтожения одним из идейных соперников другого. Параллелизм между ними подкреплялся, в частности, растворением конфуцианских идеологических догм, политических и религиозных установок в народной культуре, откуда они переходили в даосское философско-религиозное мировоззрение.

 

В даосизме наиболее отчетливо проявилась специфичность китайской религиозной мистики, восходящей еще к дописьменной эпохе. Эта специфика проявляется прежде всего в том, что все трансцендентные связи человеческого коллектива с высшими силами вселенной осуществляются не путем непосредственного взаимодействия с ними, а через посредничество сил и существ, занимающих промежуточную позицию между жрецами и вершиной божественной иерархии. Такие медиаторы образуют, в свою очередь, сложные сообщества, включающие души предков, блуждающие души, демонические существа и т.п. Прежде чем обратиться к верховным небесным правителям, жрец должен умилостивить медиаторов, добиться их согласия сотрудничать с ним самим и с представляемым им человеческим коллективом. Отсюда и крайнее разнообразие гадательной практики, которое свойственно эпохам Шан-Инь и Чжоу.

 

Гадание было обращением к духам-посредникам и через них — к высшим силам, с тем чтобы узнать, как будут решаться судьбы коллектива (а впоследствии — и отдельных лиц), насколько успешными будут намеченные ими предприятия и т.п. Сложный характер ритуально-магических отношений, складывавшихся между коллективом и небесными силами, подразумевал раннее становление высоко специализированного института жречества, возглавлявшегося духовно-светским правителем (ван).

 

В жречестве древнего Китая еще в I тыс. до н.э. различались два типа. Один был связан с десакрализацией жреческих должностей и превращением жрецов в государственных чиновников, соблюдавших лишь внешнюю сторону обрядности. Так происходило становление конфуцианской бюрократии. Другой тип жречества, главными для которого были мистические действия, влияние на мир духов-медиаторов, привел к появлению религиозного даосизма. Оба типа жречества реализовались, в частности, в разных формах духовной жизни, формировании религиозно-философских учений, различающихся ввдением человека и мира, ценностными установками и идеалами. В эпоху, предшествующую становлению империи Цинь (221—207 до н.э.), прежний институт государственных жрецов и предсказателей потерял престиж, уступив позиции рационально-прагматическим формам администрирования. Но ещед олгое время маги (фан ши) и гадатели оставались в окружении правителей удельных царств и императоров династий Цинь и Хань (206 до н.э. —       220 н.э.), а впоследствии и даосы нередко состояли при китаиских властителях. Однако в локальных, главным образом сельских общинах,практика шаманов (си) и магов, функции которых стали со временем выполнять представители различных даосских направлений, оставалась устойчивой частью повседневной жизни.

Живучесть даосских культов, неизменно тесное взаимодействие между даосами и сельскими общинными коллективами можно объяснить генетической и постоянно возобновляемой

связью даосизма с архаическими верованиями, которые в разных вариациях сохранялись консервативной сельской средой.

 

Вытеснение даосской ритуальной и магической практики из имперского ритуала не означало полного разрыва даосизма со сферой политики. Этому разрыву препятствовали, в частности, сами канонические основания даосской идеологии. Уже основополагающее даосское сочинение «Дао дэ цзин» (IV в. до н.э.), приписываемое основателю даосизма Лао-цзы, содержит значительный набор политических идей, касающихся организации власти и управления, отношений правителя и подданных, связи уровня народного благосостояния с политикой и поведением властей, с уровнем образования населения.

 

Эгалитарное государство с твердой единоличной властью становится даосским идеалом. Социально-политические доктрины даосизма в развернутом виде были представлены в трактатах «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) и «Тай пин цзин» («Канон Великого равновесия»), согласно которому общество «Великого равновесия» (тай пин), воплощающего гармонию космоса, существовало в «высокой древности» и было основано на уравнительном распределении, равновесии всех интересов и потребностей. В дальнейшем отказ от сложного общественного устройства, идеал простой сельской жизни без ремесел, без приводящих к неравенству торговли и высоких налогов становились лозунгами многих средневековых народных восстаний.

 

Свяшенство.


Отправление культов и хранение религиозно-ритуальных традиций было и остается прерогативой даосского жречества. Посвящениям предшествует длительное ученичество. Так, по современным правилам священнослужители школы чжэньи-дао («путь истинного/ правильного единства») проходят обучение в течение не менее 20 лет. Каждый готовящийся к посвящению обучается индивидуально у одного наставника, что, впрочем, не исключает возможности занятий последовательно у нескольких духовных руководителей, а также регулярного обучения в учебном заведении. Процесс посвящения остается малоизученным, до недавнего времени основные сведения о нем давали обряды, совершаемые в храме Бай- юнь-гуань — главном святилище школы цюаньчжэнь-цзяо («учение совершенной истины») — в Пекине. Духовенство этой школы представлено по преимуществу монахами.

Посвящение предусматривает три этапа. На первом неофит становится послушником («вступившим на Путь» — тун дао).

На втором этапе в ходе церемонии надевания шапки — коу цзиньли — он увенчивается монашеским головным убором. Третий этап — собственно посвящение (ординация) — предусматривает проведение длительной и дорогостоящей торжественной церемонии, в которой участвует большое число посвящаемых. Более упрощенные формы обрядов характерны для тайваньских даосских служителей, живущих в миру. Достаточно самого факта ученичества у определенного жреца, осуществления совместно с ним различных действий по исцелению людей, проведению циклических календарных и прочих ритуалов, чтобы получить признание местной общины, а вместе с этим и добиться статуса постоянного (как правило, сельского) жреца.

Классификация даосского жречества представляет определенную трудность, так как одни и те же наименования применяются к разным категориям священников. К тому же даосские школы и направления могут иметь существенные отличия в составе иерархии священнослужителей, в их статусе и образе жизни.

 

Самым общим названием даосов является бином дао ши («наставники Пути»). Но в старом Китае было принято подразделять даосских жрецов на два основных разряда: собственно дао ши — посвященных высоких уровней (в некоторых школах это только монахи) и гун ши («светских наставников»), живущих в миру и надевающих облачения лишь для выполнения священнодействий, — это священники невысокого ранга. Даосских священнослужителей могут именовать также тай ши («великие наставники»), что подразумевает весьма высокий уровень посвящения.

 

Другое деление даосского священства на две категории предусматривает противопоставление дао ши как жрецов более высокого уровня низшим жрецам фа ши («наставникам Закона»), Дао ши, называемые по цвету головных уборов также «черноголовыми» (у тоу), совершают литургии-цзяо, служащие целям обновления жизни общины и самого космоса; при этом священнослужители обращаются к высшим космическим силам. Фа ши, или «красноголовые» (хун тоу), совершают обряды изгнания демонов, отправляют культы низших божеств (обычно тех, которые при жизни были людьми), проводят обрядовые представления в традиционном театре марионеток и т.д. При этом фа ши используют во время совершения обрядов разговорный язык, а дао ши служат на старом литературном языке, почти непонятном на слух. Дао ши в принципе могут выполнять и обряды, относящиеся к компетенции фа ши, но не наоборот. Дао ши, получающие удостоверения с печатью «небесного наставника» (тянь ши), носят титулы гао гун («возвышенный достопочтенный») или цзи цзю («виночерпий»), Их роль при совершении священнодействий заключается в произнесении заклинаний и собственно медитации, тогда как сам обряд выполняют дао ши менее высоких рангов. Считается, что общение с ипостасями дао  — высшими божествами — возможно именно благодаря медитативному посредничеству «возвышенного достопочтенного».

 

Существует также деление даосов на три основные категории. К первой относят монахов и монахинь (сю дао ши), проживающих в скитах и монастырях, название которых — гуань (букв. «видение») обозначает также даосскую практику созерцания (легенда связывает это наименование с одним из учеников Лао-цзы, устроившим такой скит). Вторую составляют гун ши, которые живут обычно в сельских поселениях, реже — в городах и практически ведут жизнь обычных мирян, но исполняют для жителей своего поселения или городского квартала необходимые религиозные требы, занимаются врачеванием. Жрецы этого типа получают свою должность по наследству либо по договору с обшиной местных жителей. Переизбытка таких священнослужителей в старом Китае не возникало хотя бы уже по той причине, что власти ограничивали приобщение подданных к профессиональным религиозным объединениям, которые полностью или частично устранялись от участия в общественно-полезном труде: разрешение на посвящение в даосские жрецы давалось лишь одному сыну из семьи. Наконец, третью категорию составляют профессиональные даосские проповедники, странствующие даосы.

 

Обет целибата (безбрачия) принимается лишь некоторыми категориями свяшеннослужителей, главным образом монахами, и считается обязательным не во всех течениях даосизма; так, его нет в школе чжэнъи-дао, более того, лидеры школы — «небесные наставники» (тянь ши) обязаны вступать в брак.

 

Иерархии священников разных даосских школ складывались не без влияния примера буддийской сангхи. В даосской иерархии, как правило, три ступени (в школе чжэнъи-дао — семь). Обычное одеяние жрецов — длинный синий или серый халат с широкими белыми рукавами. Монахи чаще всего собирают длинные волосы пучком на макушке. Ритуальное платье жрецов сшивается из 240 отдельных частей, имеющих особую символику. Она связана, в частности, с созвездием Северного ковша (Бэй-доу), которое играет важную роль в мистических ритуалах и спиритуалистических представлениях даосов. Пояс этого одеяния украшен вышивкой, изображающей облака. На голову жрецы цюаньчжэнь-цзяо надевают железную корону, именуемую «Пять горных пиков» (У юэ) и символически связанную с пятью священными для китайцев горами (Тайшань в пров. Шаньдун, Хуашань — в Шэньси, Хэншань — в Хунани, другая Хэншань — в Шаньси и Суншань — в Хэнани), знаменующими связь земной и небесной сфер, тогда как головной убор гао гун символизирует огонь.

 

Помимо проведения ритуальных богослужебных действий в обязанности жрецов входит выполнение частных треб (погребальные обряды и молебны; экзорцистские обряды, которые могут быть сопряжены с увещеванием духа, принесением ему жертв и т.п. либо заключаться в борьбе с ним, вплоть до уничтожения; противодействие вредоносным чарам и т.п.). Они занимаются также гадательной практикой (астромантия, геомантия, хиромантия, физиогномика, гадание по «И цзину»), проводят медиумные сеансы (с ними связано также гадание на песке, когда медиум в состоянии транса быстро пишет иероглифы на поверхности насыпанного в ящик песка). Жрецам надлежит также владеть искусством врачевания.

 

Последнее включает, в частности, методы талисманной магии. Она представляет собой специфическую область даосской практики (за исключением изготовления талисманов для совершения ритуальных церемоний). Талисман обычно выглядит как полоска бумаги (премущественно желтой), на которой особым почерком (чаще всего красной тушью) написаны магические слова и символы. Даосы, практикующие талисманную магию, воздерживаются от употребления мяса и соблюдают целибат. При этом необходимо соблюдение определенных правил, жесткое выполнение ритуалов и чтение заклинаний. Обычно талисманы сжигаются, а пепел растворяется в воде, которая считается обретшей магические свойства. К талисманной магии относится также «вычерчивание» магических письмен в воздухе.

 

Профессиональная подготовка жрецов предусматривает изучение определенных канонических текстов. Однако все исследователи, занимавшиеся специально проблемами даосской ритуальной практики, согласны в том, что подобные тексты представляют собой лишь некий конспект, который наполняется содержанием только при изустном обучении, передаче опыта непосредственно от наставника к ученику.

Помимо священнослужителей в даосизме принято выделять в особую категорию высоконабожных мирян — цзюй ши, помогаюших при совершении обрядов.

 

Пантеон.


Пантеон даосизма крайне разнообразен. Он складывался под влиянием не только даосских философско-религиозных доктрин, но и древней мифологии, локальных культов, а также буддийской иерархии сакральных существ и конфуцианских представлений о совершенном управлении. По мнению ряда исследователей даосизма, прежде всего французского синолога К.М. Скиппера, который прошел даосское посвящение, наиболее значимые божества представляют собой условные персонификации различных аспектов и ритмов космического процесса, символически воспроизводимого в ходе коллективного священнодействия или медитации. На профаническом уровне божества даосизма сливаются с персонажами народного пантеона, ответственными за различные стороны бытия человека.

Большинство божеств имеют ограниченный круг функций. Они заключаются в управлении космическими процессами, определенными областями социальных отношений, обыденной жизни или потусторонними сферами. Предполагается, что через установление ритуального контакта с теми или иными божествами или через воздействие на них духовными силами адепта можно обеспечить должный ход соответствующих процессов.

 

Предусмотрены различные ранги сакральных существ, различающиеся по масштабам и уровням влияния на природную, социальную и биологическую, в том числе психофизиологическую, сферы. Однако статус некоторых божеств, обретших бессмертие даосских подвижников, а также служебных духов может повышаться. Не исключено, что эта идея возвышения по иерархическим ступеням заимствована из конфуцианства и буддизма. Пантеоны разных даосских школ могут иметь отличия (например, включать патриархов той или иной школы), но перечень основных персоналий и видов божеств в целом совпадает.

 

Все божества делятся на «прежденебесных» (сянь тянь) и «посленебесных» (хоу тянь). Первые персонифицируют стихии космоса и т.п., ко вторым относятся те, кто в земной жизни были людьми, а также младшие божества.

Во главе даосского пантеона стоит «триада чистых» — сань цин, олицетворяющая этапы саморазвертывания дао, а также сферы горнего мира. В одной из версий персонажи сань цин фигурируют как божества, которые сменяли друг друга в качестве правителей мира на протяжении нескольких циклов.

 

Эта модель находит аналогии в исторических анналах, описывающих правление первых образцовых правителей, добровольно уступавших власть достойному преемнику. Первым правителем в даосской «триаде чистых» является Юань-ши тянь-цзунь (Изначальный небесный владыка), он же Тянь-бао-цзюнь (Владыка небесной драгоценности), который передал свою власть ученику — Юй-хуан тянь- цзуню (Небесному достопочтенному нефритовому императору), или Лин-бао тянь-цзуню (Небесному достопочтенному духовной драгоценности); тот, в свою очередь, передал власть Тай- шан Лао-цзюню (Высочайшему владыке Лао, или Высочайшему древнему властителю). Персонажи сань цин могут конкретизироваться и именоваться по-другому. В некоторых трактовках выше «триады чистых» ставится Тай-шан Лао-цзюнь, титулуемый Хунь-юань Хуан-ди (Император изначального хаоса), а сань цин толкуется как его эманации.

 

Следующую ступень занимает Юй-ди (Нефритовый император) — владыка небес и управитель человеческих судеб. В некоторых сектах он считается воплощением Лин-бао тянь-цзуня. Практически равна ему по рангу Си-ван-му (Владычица Запада) — живущая на горе Куньлунь хранительница врат жизни, открывающая или закрывающая их для людей. Подательницей эликсира бессмертия считается также Доу-му (Матушка Ковша), покровительница врачей и алхимиков, многорукое божество индийского происхождения. Она управляет движением звезд и циркуляцией энергий в человеческом теле.

 

Миром мертвых у даосов правит Тай-и тянь-цзунь (Небесный достопочтенный Великого Единого), подчиненный Юй-ди. В школах даосизма, в которых делается упор на коммуналистские ритуалы, принято считать, что достижения потомков на пути духовного совершенствования и выполнение ими должных обрядов, прежде всего в честь Юй-ди и Си-ван-му, могут содействовать приобщению усопших предков к бессмертным (шэнь сянь). Юй-ди непосредственно подчинены также «семь владык звезд Северного ковша» (Бэй-доу ци син ван), т.е. Большой Медведицы. Считается, что жизнь каждого человека находится в зависимости от одной из этих звезд. Их духи в 1-й и 15-й дни месяца и в первые семь дней 9-го месяца спускаются на землю, чтобы сообщить смертным приговор Юй-ди, они же сообщают Нефритовому императору о делах людей. Их сопровождают Левый и Правый хранители, обитающие на созвездиях слева и справа от Северного ковша.

 

Далее идут шесть божеств звезд Южного ковша (Нань-доу лю син ван), обеспечивающие процветание или лишающие жизненных благ, и «три чиновника» (сань гуань) — Неба, Земли и Воды, которые управляют соответствующими явлениями природы и влияют на судьбы людей; они же ведают праздниками, посвященными соответственно началу, середине и концу года (15-е дни 1-го, 7-го и 9-го месяцев). Вэнь-чан ди-цзюнь (Августейший Владыка Письменности/Культуры) споспешествует просвещению, в том числе сдаче экзаменов на право занятия чиновничьих должностей. У юэ ди-цзюнь (Августейшие Владыки Пяти гор) являются стражами сторон света, к которым относятся их горы, и хранителями соответствующих «элементов» из пятерицы у син — дерева, огня, земли, металла и воды; они же охраняют врата в подземный мир мертвых.

 

К «прежденебесным» (сянь тянь) божествам относят также ряд других, прежде всего астральных, гениев. Помимо обрядово-магической практики они играют важную роль в медитативной «внутренней алхимии» (нэй дань) как символы различных аспектов мироздания, субстанций, сил, процессов, пространственных и временных координат и т.п.

 

«Посленебесных» (хоу тянь) божеств многие тысячи. К наиболее почитаемым из числа тех, кто обрел вечную жизнь, относятся «восемь бессмертных» (ба сянь) — Люй Дун-бинь, Ли Те-гуай, Чжунли Цюань, Чжан Го-лао, Цао Го-цзю, Хань Сян-цзы, Лань Цай-хэ и Хэ Сянь-гу, а также Чжан Сань-фэн, ученики Люй Дун-биня — патриархи «внутренней алхимии» (нэй дань) Ван Чун-ян, Лю Хай-чжань, Чэнь Си-и и др.

 

«Бессмертными» (шэнь сянь) считаются и известные теоретики алхимии. К числу даосских божеств причисляется Гуань-ди (Государь Гуань) — Гуань Юй, полководец конца эпохи Хань, начала Троецарствия, ставший генералом небесного воинства. К самым популярным младшим божествам даосизма принадлежат Цзао-шэнь — «дух очага» (или Цзао-цзюнь — «владыка очага»), а также туди-шэнь — «дух земли» (покровитель той или иной местности, прежде всего освященной земли).

 

Пантеон даосизма практически неотделим от пантеона народной синкретической религии, а его структура ориентирована более на ее представления, нежели на чисто даосские воззрения. Так, ряд божеств связаны родственными узами, а под началом Нефритового императора состоит иерархия чиновников, судей, делопроизводителей, посыльных, глашатаев; определенным образом организовано и небесное воинство, так что изменчивость иерархии отчасти обусловлена возможностью «служебного продвижения».

 

На примере популярных в народе культов («восьми бессмертных» — ба сянь и др.) можно видеть, как происходит срастание исторических образов с определенными божественными силами. Такую же особенность отразил и образ самого Лао- цзы, воплотившего в себе Тай-шан Лао-цзюня. Это божество, как и некоторые другие представители мира богов и «бессмертных» (шэнь сянь), способно воплощаться в разных земных личностях, и Лао-цзы был не первым из них. Данной чертой персонажи даосского пантеона обязаны, по всей видимости, влиянию буддийской концепции будд и бодхисаттв, ряд которых почитаются даосами как собственные божества.

 

Храмы и ритуально-богослужебная практика.


О социальных функциях даосизма в старом Китае можно судить по его роли в жизни современных сельских общин на Тайване. Существование ряда общин немыслимо без непосредственного руководства даосскими наставниками, которые выполняют широкий круг функций, лечат больных, заговаривают и изгоняют злых духов, совершают различные религиозные ритуалы. Многие храмы, в которых практикуют даосские жрецы, не являются собственно даосскими, а представляют собой святилиша народной синкретической религии. Это обстоятельство, в частности, затрудняет ведение достоверной статистики по даосизму.

 

Важной частью храмовой ритуальной практики даосов являются особые формы медитации. Помещение для медитации обычно располагается с восточной стороны храма. Медитативная практика осуществляется на основании большого числа канонических пособий, древность и достоинства которых обсуждаются различными даосскими школами, и оценки нередко носят дискуссионный характер. Такое же положение складывается с литургической литературой. Исследователи религиозного даосизма единодушно отмечают несомненное влияние буддизма на даосские ритуалы и священнодействия.

 

Особенностью даосской литургики является ее связь с медитацией. Концентрация духовных сил, сопровождаемая мысленным сосредоточением духов разных сфер и небес в различных областях сознания адепта, имеет параллели в литургическом священнодействии. И в ходе медитации, и в процессе литургического действа моделируются космические процессы, соучастие в которых призвано приобщать к истоку и движущей силе бытия. Параллелизм медитации и литургики подкрепляется архитектурой храма, символика различных частей которого отображает представления даосов об устройстве космоса.

 

Алтарь храма в разных школах может оформляться по-разному, но, как правило, располагается под изображением божества. На алтаре (в порядке удаления от изображения божества) размещаются светильник — символ негасимого света дао  и «золотой пилюли» бессмертия (цзинь дань); две свечи — символы солнца и луны, а также человеческих глаз как внешних каналов сознания; чай, рис и вода — знаки начал инь—ян и их соединения; пять мисок с плодами, символизирующими пять элементов (у син); курильница с тремя благовонными палочками, означаюшими три мировые субстанции — «семя»-цзин, «пневму»-ци  и «дух»-шэнь. Эти предметы знаменуют путь к соединению с дао, начинающийся с упорядочения и соединения внутренних энергий «тела/личности».

 

Выделяют несколько видов богослужений. Главные из них имеют по преимуществу календарный характер.

«Церемонии, сопряженные с очищением» (чжай цзяо, от чжай  — «пост», «очищение» и цзяо  — «богослужебная церемония») — особо торжественные и длительные, продолжаются много дней. Они совершаются, как правило, в честь особо чтимых «прежденебесных» (сянь тянь) божеств или в случаях крайней необходимости как молебен: например, в засуху может совершаться обряд вызывания дождя. Среди них одно из важнейших мест занимает ритуал «космического возрождения», выполняемый каждые 60 лет, т.е. единожды в течение одного календарного цикла.

На Тайване такие ритуалы совершаются в каждом городе и селении. «Очищение», предваряющее собственно богослужение, предполагает не только пост и плотское воздержание, но и определенные обряды, в том числе освящение места для проведения церемонии.

 

Ритуалы «очищения» совершаются и перед менее торжественными «ритуальными собраниями» (фа хуй), которые тоже могут длиться по нескольку дней. Однодневные праздники в честь определенных божеств называются дань. Обычная литургия-цзяо, как правило, служится в 1-й и 15-й день каждого месяца. По заказу частных лиц совершаются погребальные обряды (в день погребения, иногда также на 7-й, 21-й и 49-й дни после смерти) и молебны (обычно по случаю дня рождения). Церемонии, призванные скрепить связь человека и высших сил, предусматривают пение гимнов, чтение вслух молитв и священных текстов, множество сложных ритуальных действий.

 

 

Источник статьи: Духовная Культура Китая,т.2

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

 


Илья

Спасибо! Весьма познавательно!

Конструктор сайтов
Nethouse
Nethouse - создание сайта для бизнеса.