<![CDATA[Дао Дэ - статьи]]> http://chigun-dao.ru/articles Fri, 06 Sep 2013 03:20:57 +0400 http:///static/img/0000/0000/3301/3301287.kmct333sjr.W215.jpg <![CDATA[Дао Дэ - статьи]]> http://chigun-dao.ru/articles Zend_Feed ru http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss <![CDATA[ГЛАВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ТАЙЦЗИЦЮАНЬ СТИЛЯ У(武)]]> http://chigun-dao.ru/articles/65664 ИСКУССТВО ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ И ЭЛИТЫ КИТАЙСКОГО ОБЩЕСТВА, ПРОВЕРЕННАЯ В СМЕРТЕЛЬНЫХ ПОЕДИНКАХ ЭФФЕКТИВНАЯ СИСТЕМА БОЯ - ТАЙЦЗИЦЮАНЬ У(ХАО)

Сегодня по всему миру ши­роко распространились спор­тивно-оздоровительные виды ушу и гимнастики тайцзи­цюань. Большинство из них теперь имеют уже очень да­лекое отношение к своим прародителям — системам эффективного противодей­ствия противникам как в без­оружной, так и в вооруженной схватке. Так, широко извест­ные виды тайцзицюань мало того, что ничего не дают прак­тикующему с точки зрения как применять их длинные вычур­ные формы, но также и имеют очень слабые объяснения ба­зовой работы в тайцзицюань, которая собственно и приво­дит к овладению усилиями и возможностями этого боевого искусства. От данных недо­статков свободен ныне мало­известный за пределами Ки­тая тайцзицюань У(Хао).

Он с самого начала требует обу­чения согласно принципам тела.шага, рук и т.д., делая упор на овладение внутренним усилием, после чего только и изучаются формы, которые должны быть понимаемы с точки зрения практического применения. Достаточно ска­зать, что такой Мастер Китая как Сунь Лутан стал учени­ком Хао Вэйчжэня, одного из Мастеров данного стиля, ко­торый прославился непобе­димостью в схватках в Пекине первой трети прошлого века (чем никак не могут похва­статься представители других ответвлений тайцзицюань, потому как декларация самих себя как «непобедимых бой­цов» чаще всего практиче­ски ничем не подтверждена).

 

Нам удалось получить ред­кие материалы, рассказыва­ющие как о поединках самого основателя стиля У Юйсяна с родоначальником стиля Ян -Ян Лучанем, так и подроб­ные описания использования тайцзицюань в схватках Ли Июя и Хао Вэйчжэня, что мы планируем публиковать в бу­дущих номерах данного изда­ния. А пока начнем мы с пу­бликации частей книги внука Хао Вэйчжэня - Хао Шаожу, которые постепенно помогут помочь читателю основы и принципы этого удивительно­го искусства.

 

Главные особенности тайц­зицюань стиля У(武)

Тайцзицюань стиля У(武)[1] так­же называют тайцзицюанем стиля Хао(郝)[2]. Этот сфор­мировавшийся стиль строго и четко следует законам дви­жения тайцзицюань, во всех отношениях руководствуясь изначальными принципами, он обладает целостной и глубокой основой. Его глав­ными особенностями являют­ся: «Главное это добиваться Тайцзи (внутренней формы), двигать внутреннее усилие, мыслью вести ци. Совершен­ствовать объединение воеди­но эссенции цзин, ци и духа шэнь.» То таолу тайцзицюань, которое передали У Юйсян и Ли Июй[3] изначально имело 53 позиции. Мой дед (Хао Вэй-чжэнь) следуя итогам Ли Июя, от начала до конца каждую позицию из последовательно­сти в 53 движения наполнил разделением на 4 важнейших требования «Начало, прием, открытие, закрытие» , развив до современных 96 позиций. Поэтому каждая позиция дан­ного стиля разделяется на 4 вышеперечисленных иеро­глифа (принципа)[4] и все дви­жения сформированы по дан­ной последовательности.

Тайцзицюань стиля У(Хао) не только от начала до конца пронизан вышеназванными 4 принципами, но и строго ру­ководствуется изначальны­ми принципами тайцзицюань относительно методов тела, шагов и рук. В методах тела данного стиля основой явля­ется «срединная прямизна» (это означает, что при движе­нии вперед и отступлении на­зад, вращениях влево и вправо следует всегда сохранять срединную прямизну корпу­са), основным критерием счи­тается срединное положение копчика, акцент на то, чтобы «изнутри достигать внешне­го», строгое разделение в шагах «пустоты и полноты», непременным условием яв­ляется срединное положение корпуса, во время изменений акцент делается на исключи­тельное применение внутрен­него усилия и не позволяется опираться на наклоны тела вперед или назад, отклонения влево и вправо, и использо­вать силу от подъемов тела вверх вниз (за исключением приседаний вниз и прыжков), поэтому требования отно­сительно поясницы и бедер очень высоки, нагрузка очень велика, в методах рук глав­ными являются вертикальные ладони, руки не выходят за пределы носков стоп, левая и правая рука отвечают за свою половину тела и нельзя наобум выводить их за свои пределы. В движениях всей последовательности позиций (таолу) требуется объединить воедино методы тела, шагов и рук, внутреннее и внешнее, с помощью изменений «вну­тренней формы» управлять движениями «внешней фор­мы».

 

Особенностью искусства тайцзицюань У(Хао) являет­ся «Изменяться сообразно с противником, заимствуя силу побеждать людей». Основ­ным принципом является «во­влечение и провал в пустоту, 4 лянами двигать 1000 цзиней[6]», управлять изменения­ми мыслью и ци, делая упор на движение внутренней ци и не выдавать усилия внешней формой, изменяясь так, что­бы противник не мог пред­угадать, добиваясь такого ма­стерства, когда «Противники не знают меня, только я знаю их», постепенно достигая чу­десного уровня «Противники подчиняются мне, а я не под­чиняюсь им».
-

1. Не следует путать данный стиль с фамильным иероглифом武(У-воинственный), производным от имени основателя У Юйсяна (武禹) с поздним ответвлением от стиля Ян, названным по самоиэбранной фамилии представителей обслуживания рухнувшей маньнжурской династии У(吴) тайцзицюань.

 

2. У Юйсян передал свое искусство Ли Июю, который в свою очередь передал его свое­

где таковые положения являются нормой и четко видны на фотографиях их основателей, в Т.е. малым весом(усилием) управлять большим.


3. Ли Июй(李亦畲),преемник У Юйсяна, передавший старые трактаты Хао Вэйчжэню и свое­му брату. В них впервые были обнародованы такие фундаментальные основы тайцзи­цюань как тексты Ван Цзунъюэ и У Юйсяна, которые впоследствии были заимствованы в своих сочинениях многими ответвлениями тайцзицюань, не имевшими своих текстов. Вообще, все наследие трактатов тайцзицюань образуют прежде всего тексты по стилю Ян, У (У Юйсяна), Чэнь и Чжаобао, среди которых наследие стиля У(Хао) выделяется наибольшей систематичностью, прежде всего благодаря высокому культурному уровню У Юйсяна и Ли Июя.

 

4. Т.е. « Начало, прием, открытие, закрытие».

 

5. Как это принято, например, в ответвлении от стиля Ян, - маньчжурском У тайцзицюань.

 

6. Т.е. малым весом (усилием) управлять большим.

 

© Перевод Д.А.Артемьев
Журнал "Боевые искусства Китая" 3-2009

]]>
Thu, 08 Aug 2013 17:06:24 +0400
<![CDATA[КОМПЛЕКС БАДУАНЬЦЗИНЬ - ВОСЕМЬ КУСКОВ ПАРЧИ]]> http://chigun-dao.ru/articles/58754 Бадуаньцзин (Восемь кусков парчи) существует уже больше 800 лет. Есть несколько версий его происхождения, но по официальной версии, его создателем считается великий маршал и полководец Юэ Фэй (1103-1142 гг.) - национальный герой Китая, который возглавил оборону страны от вторжения варваров во времена династии Сун (1127-1279 гг.), в смутное время упадка и войн проявил себя как мудрый и бесстрашный полководец.

Юэ Фэй обладал очень высокой добродетелью, занимался боевыми искусствами, создал "Восемь кусков парчи" и другие комплексы для улучшения здоровья и восстановления сил у солдат.

Из-за своей  высокой эффективности для поддержания формы он использовался шаолиньскими монахами в качестве одного из базовых упражнений при занятиях ушу.  В отличие он жесткого шаолиньского кунг-фу и остальных стилей шаолиньских боевых искусств, Бадуаньцзинь – вид мягкого цигун.

Восемь кусков парчи – идеальное повседневное упражнение для большинства людей. Особенно он рекомендуется для людей, которые работают на «сидячих» работах или за компьютерами. Если регулярно заниматься этим упражнением, то состояние ваших внутренних органов улучшится, а  мышцы и сухожилия станут более сильными.

 

 

Главные особенности Бадуаньцзинь:
•    эффективное поддержание формы 
•    простота изучения
•    для занятий не требуется много времени. 


Во время выполнения упражнения задействуется каждая часть вашего тела, а не отдельные группы мышц. При выполнении упражнения вы выполняете растягивающие движения вместе с дыханием, связанным с движениями тела. При выполнении Бадуаньцзинь используются как движения телом, так и дыхание.

Представляем  описание Бадуаньцзинь - исправленную симметричную форму. Эта форма создавалась много лет, главное изменение – каждое положение симметрично - есть правый и левый вариант.

 

 

         Исходное положение: Стоять прямо. Расслабиться


 

 

 

           Позиция 1: «Поднимать землю и держать небо»






Позиция 2: «Натягивать лук влево»






Позиция 2: «Натягивать лук вправо» 





           Позиция 3: «Левое разделение неба и земли»






           Позиция 3:  «Правое разделение неба и земли» 






          Позиция 4: «Смотреть назад слева»






          Позиция 4:  «Смотреть назад справа» 






 Позиция 5: «Поднимать тяжелую плиту»





          Позиция 6: «Вставать на носки»






  Позиция 7: «Бить кулаком разгневанно справа»




 

 

   Позиция 7: «Бить кулаком разгневанно слева»

 

 

 

 

 

 

 

         Позиция 8: «Дотронуться до носков и медленно выпрямиться»





           Исходное положение: Встать прямо. Расслабиться.

 

 

 

 

ЧТО ДАЕТ КОМПЛЕКС БАДУАНЬЦЗИНЬ? 

 

  • Бадуаньцзинь не требует большой силы и его может выполнять любой человек, вне зависимости от его возраста.
  • Он регулирует ваше пищеварение и метаболизм, таким образом, помогая сбросить вес.
  • Минимальное требование выполнения по времени - 10 минут в день.
  • Ему очень легко научиться, неважно насколько у вас плохая координация.
  • При выполнении бадуаньцзинь ваши мышцы растягиваются и укрепляются, повышая гибкость тела.
  • Бадуаньцзинь помогает при болях в шее, спине и плечах.
  • Он сделает ваши мышцы (особенно ног) более сильными.
  • Он стимулирует лимфатическую систему и помогает вывести из организма токсины.
  • Занятия бадуаньцзинь сделают вас более спокойным и повысят концентрацию.
  • Он помогает при депрессии и беспокойстве.
  • Для его выполнения не требуется специальных условий, упражнение можно выполнять в любом месте в любое время.
  • Бадуаньцзинь гармонизирует и стимулирует все акупунктурные меридианы.

 

 

Комплекс необходимо получать только на занятиях под контролем инструктора, и он может  отличаться от описанного в статье. Надо заметить, что общепринятого варианта Бадуаньцзинь нет, в разных местах он может делаться с различиями.

 

 

Источник:http://www.taikiken.org/hachidankin.html
© Перевод с английского: Валентин Попов

]]>
Sun, 07 Jul 2013 12:47:20 +0400
<![CDATA[СУЩНОСТЬ ИСТИННОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ. КРИТИКА ПРОФАНИЧЕСКИХ МЕТОДОВ]]> http://chigun-dao.ru/articles/58747 СУЩНОСТЬ ИСТИННОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ. ( ИЗ ТРАКТАТА ЧЖУН-ЛЮЙ ЧУАНЬДАОЦЗИ) 

КРИТИКА ПРОФАНИЧЕСКИХ МЕТОДОВ В ДАОССКИХ ТРАКТАТАХ


Диалог двух бессмертных , канонизированных традицией , вошедший в Даоцзан в раздел "洞真" . 
Трактат 鍾呂傳道集 — " ЧжунЛюй чуаньдаоцзи" — " Сборник о передаче дао Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня "

В этом произведении Ученик - Люй Дунбинь задает вопросы своему Учителю - Чжунли Цюаню о профанических методах и сущности истинного совершенствования . Оба Учителя входят в 8 бессмертных и именно от Люй Дунбиня впоследствии и произошли 5 школ внутренней алхимии .

Чжунли Цюань сказал : “ Если люди хотят избежать бесконечных перерождений , не рождаться в низших телах,испытать на своем опыте что не будет болезней , старости , смерти и бед , то они должны опираться на небо и землю , опираясь на инь обнимать ян и осуществлять человеческое . Не следует людям становиться призраками, а нужно будучи человеком совершенствоваться в бессмертии , став бессмертным подняться к Небу !” 
Люй Дунбинь спросил : “ Когда люди умирают , то они становятся призраками(鬼 дьявол , черт , призрак) , когда завершают Дао – становятся бессмертными (仙) . Но бессмертный это одно понятие , как же это став бессмертным подняться к небу ?” 


Чжунли Цюань сказал : “ Бессмертный это не одно понятие . Чистый инь без ян это призрак , чистый ян без инь это бессмертный . Смесь инь и ян – это человек . Только человек может стать либо призраком либо бессмертным ( т.е. либо умереть либо достичь бессмертия ) .Если с юности не совершенствоваться , потакать страстям и желаниям , то тогда придут болезни и смерть , тогда произойдет превращение в призрака . Тот же , кто понимает это и совершенствуется , превзойдет профанное и проникнет в святое , достигнет истинного Освобождения – это и есть бессмертный . Бессмертные разделяются на 5 видов , методы – на 3 завершения , совершенствование зависит от человека а его результат от судьбы. ” 


Люй Дунбинь спросил : “ Что такое «методы разделяются на 3 завершения а бессмертные на 5 видов?»” 


Чжунли Цюань сказал : “Методы разделяются на 3 завершения . Это малое , среднее и большое завершения . Бессмертные разделяются на 5 видов . Это:

  • Призрачный бессмертный
  • Человеческий бессмертный
  • Земной бессмертный
  • Духовный бессмертный
  • Небесный бессмертный

Все они бессмертные . Призрачный бессмертный неотделим от призраков . Человеческий бессмертный не покинет людей . Земной – земли . Духовный – духов . Небесный – неба .” 


Люй Дунбинь спросил: “ Что такое призрачный бессмертный ?” 


Чжунли Цюань ответил: “ Это самый низший из пяти видов бессмертных. Освобождается среди инь (т.е.после смерти) … фамилия не заносится в проходе в мир призраков , имя не прописывается в мирах бессмертных. Хотя и не входит в сансару, но не может вернуться в места обитания бессмертных , ему никогда не будет куда вернуться, только лишь перестаёт перевоплощаться и всё. ” 

Люй Дунбинь сказал: “ Это призрачный бессмертный. Осуществляя какое искусство , используя какие методы достигают этого? ” 


Чжунли Цюань ответил: “ Совершенствующие люди вначале не понимают Великого Дао и стремятся к быстрому результату . Тело словно засохшее дерево, сердце словно застывший пепел. Дух и осознание хранят внутри и не рассеивают намерения. В неподвижности из тела выходит дух инь, это и есть призрак, он не имеет ничего общего с чистым ян бессмертных. Из-за его единого намерения и отсутствия рассеяния иньской души это и называется призрачный бессмертный. Хотя и говорится «бессмертный» , но на самом деле это призрак .

古今崇釋之徒用功到 此乃曰得道誠可笑! :
С ДРЕВНОСТИ И ДО СИХ ПОР ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ПОЧИТАНИЯ БУДДИЗМА ИСПОЛЬЗУЮТ ТАКОЙ МЕТОД И ДОСТИГАЯ ЭТОГО ТОГДА НАЗЫВАЮТ ЭТО «обретением дао» , НА САМОМ ДЕЛЕ ЭТО СМЕШНО !” 

Д.А. (комментарий): Все подобные методики : тихие сидения чаньцзо , стадии выхода духа Сун , Цзин , Дин , Чжи – расслабление , покой , стабильность , остановка ; распространившиеся в последнее время медитации , современные цигуны , шаманство и т.п. могут привести лишь к такому результату . Никакого отношения ни к даосизму , ни к истинной практике они не имеют…

Люй Дунбинь сказал : “В древности и ныне среди взращивающих судьбу мужей не было таких , кто бы не стремился к вечной жизни и бессмертному вознесению . Однако они не достигали этого .Почему? ” 
Чжунли Цюань ответил : “ Методы не соответствовали Дао . На основании слухов и обильного многознания сами навыдумывали несостоятельных методов и побочных школ , но не избежав болезней и смерти все-таки несмотря ни на что называли это «освобождением от трупа» .

 

迷惑世人互相推举致 使不间大道虽有信心 苦志之人行持已久终 不见功节序而入于泉 下呜呼 :
ДУРАЧИЛИ МИРЯН , РЕКЛАМИРОВАЛИ ДРУГ ДРУГА , ЧТО И ПРИВОДИЛО К ТОМУ , ЧТО ЛЮДИ НЕ СЛЫШАЛИ О ВЕЛИКОМ ДАО. И ХОТЯ БЫЛИ ЛЮДИ С ИСКРЕННИМ СЕРДЦЕМ И ТВЕРДЫМ НАМЕРЕНИЕМ , НО ДОЛГО СОВЕРШЕНСТВУЯСЬ В ТАКИХ МЕТОДАХ ТАК И НЕ ДОБИВАЛИСЬ РЕЗУЛЬТАТА И К ПОЛОЖЕННОМУ СРОКУ ПОГРУЖАЛИСЬ В ЗАГРОБНЫЙ МИР . УВЫ!” 

Д.А. (комментарий): Конечно , когда умирает человек хочется верить , что он «попадет на Небо» . Так люди успокаивают себя и других . Или придумали себе утешение , что человек умирает , а «творчество» вечно .
Но Традиция утверждает обратное – не совершенствующийся в истинных методах человек неизбежно становится призраком-демоном и уходит в худший, загробный мир. Такова плата за отсутствие настоящего изменения себя, таков Закон. Даосы часто говорят, что в девять адов спускаются толпами, а на небеса поднимаются единицами. С древности и до сих пор профанических школ и методов тысячи, найти же традиционное учение очень сложно. Поэтому и бесит таких адептов, когда начинают говорить об истинном. Дурить людей тогда будет сложнее! 

Люй Дунбинь спросил : “Почему Великое Дао трудно понять и осуществить ?” 


Чжунли Цюань ответил : “ Из-за того , что несостоятельные методы побочных школ считаются эффективными и широко распространились среди мирян , передаются от одних к другим , до смерти не происходит их осознания , впоследствии входят в обычай и дискредитируют Великое Дао.
Это( перечисление подобных методов) : 

1. Посты . 
2. Голодание . 
3. Сбор ци . 
4. Проглатывание слюны . 
5. Половое воздержание. 
6. Отказ от вкусов . 
7. Чаньская медитация . 
8. Безмолвие. 
9. Осознание. 
10. Искусство внутренних покоев . 
11. Вдыхание многого , выдыхание малого . 
12. Соблюдение чистоты . 
13. Успокоение (остановка мышления). 
14. Избегание усталости . 
15. Открытие макушки . 
16. Втягивание половых органов в тело. 
17. Исчезновение признаков . 
18. Чтение и декламация канонов . 
19. Внешняя алхимия . 
20. Сдерживание дыхания . 
21. Упражнения даоинь . 
22. Гимнастика туна . 
23. Сбор и восполнение . 
24. Милостыни и пожертвования . 
25. Жертвоприношения . 
26. Оказание помощи . 
27. Уход в горы . 
28. Природная мудрость (аналитический ум) . 
29. Неподвижность . 
30. Формальное поддержание передачи учения . 

Побочные школы и несостоятельные методы невозможно полностью перечислить! 
Вплоть до того , что : 
Собирают эссенции Солнца и Луны и загребают ци Неба и Земли 
Бесконечно раздумывают , надеясь составить киноварь 
Сгибаются изнуряя тело , стремясь освободиться. 
Вдыхают много , а выдыхают мало , что соответствует попыткам излечения от болезней и считают это истинным зародышевым дыханием . 
Останавливают мышление и забывают слова , что соответствует взращиванию природы син , а это всего лишь указание на культивацию истинной ци , содержащейся в Великом Первоначале. 
Практикуют искусство внутренних покоев , а это всего лишь низший метод культивации судьбы мин . 
Тело обездвиживают подобно засохшему дереву , а ум делают спокойным подобно застывшему пеплу – а это малое искусство сосредоточения духа . 


Что поделать если в древности и ныне почитающие Дао мужи старались изо всех сил и постоянно заботились (только об этом ) , но так как лекарством считали слюну , то как можно было осуществить созидание? 
Сгущая ци в качестве эликсира разве возможно добиться ее сохранения? 
Подразумевая под драконом печень а под тигром легкие как возможно их объединить? 
Считая кань свинцом а ли ртутью разве возможно продлить жизнь? 
Основываясь на временах года стремились взрастить желтый росток . 
Не позволяя рассеиваться намерению , жаждали обрести Великое лекарство. 
Сопоставляя года и сличая месяцы тратили дни и путались во времени . 
Не понимая основы УСИН разве могли познать созидание трех начал ? 
Обретали лишь поверхностное и дурачили потомков . 
Что и привело к тому что Великое Дао с течением времени стали не во что не ставить , поднялись и стали обычаем ереси и лжеучения . 

Тем самым был утрачен изначальный смысл Учителей древности . 

Именно из-за Дао слушали суетную болтовню и поверхностные учения , указывали на них как на секретные методы ничего не понимающим последователям , передавали друг другу формы наставлений и толкований , но к положенному сроку погружались в загробный мир , заставляя цепенеть от страха сердца людей ! 

Ни за что не хотели совершенствовать и осуществлять Великое Дао , затмевали своих современников , заботились лишь о счастье и избежании неудач , не верили в сокровенные тайны а лишь умножали богатства и пренебрегали судьбой , тем самым устремлялись к превращению в чертей ! 

Люй Дунбинь спросил : “ Небо и Земля вечны , вращаются тысячи лет и нет предела . Человеческое долголетие – 100 лет , но уже и семидесяти достигают не так уж много . 
Почему же Дао существует только в Небе и Земле и отдалилось от людей? ” 

Чжунли Цюань ответил : “ Дао не отдалялось от людей а они сами отошли от Дао . 
По той причине что отдалились от Дао они и не знают методов взращивания судьбы . 
Раз не знают этих методов , не знают времени завершения работы . 
Так как не знают времени завершения работы , то и не достигают возможностей Неба и Земли .”

 

 Д.А. Некоторые размышления :

Работая над трактатами я вижу преемственность, единую линию Традиции. Пока оставим наиболее древний пласт, который сохранился лишь фрагментарно …Хотя убежден, что возможно в ближайшее время науке придется пересматривать датировки и трактовки даосизма. Находят новые трактаты , всплывают новые источники. Уже опрокинуты многие научные домыслы о происхождении даосских трактатов…Что же касается средних и последующих веков линия прослеживается очень четко…Происходящие от Люй Дунбиня течения алхимии сохранили главное – методическую сторону практики. Однако это наиболее закрытая тема … Изучая наставления своего Учителя я вижу прямые подтверждения в освященных Традицией канонах , ниточка не прервалась… Что же касается критики, то даосы НИКОГДА не стеснялись говорить о профанических школах и ложных направлениях. Все трактаты используют такой способ подачи материала. Давайте задумаемся, для чего они это делали? Для того, чтобы “охаять конкурентов” ? Но ведь в те времена даосские трактаты вовсе не были всеобщим достоянием! И потом ведь они не только критиковали, но и ОБЪЯСНЯЛИ механизм и суть порочной практики. Именно практики, а не того как устроены Рай и Ад и кто главный среди божеств! Профанические же школы обычно напротив использовали именно такую аргументацию. Думаю не ошибусь, если скажу что у Учителей было совсем другое намерение – сохранить Учение для тех, кто придет потом . Не дать прерваться потоку .  
Быть искренним и не лгать в Главном – принцип, совсем не характерный для нашего времени . «И эти хороши и здесь все правильно, все молодцы , любой путь правильный » — тот, кто говорит так либо заблуждается, либо лукавит . «Благими устремлениями выстлана дорога в Ад » — так кажется ?  
Не только критика содержится в трактатах   В них достаточно подробно излагается теория школ , рассказывается как отличить ложных учителей от истинных , история Учения , механизм практики и т.п. Все это преследует цели сохранить знания о Традиции и дать настоящим ученикам , где и как искать . А это уже немало . Однако ключ все же остается в руках Учителей . Почему ? Вас же не удивляет , что в супермаркетах не торгуют ядерными бомбами? Должна быть личная ответственность Учителя и обязательства ученика для раскрытия таких аспектов . 

   
ЗНАНИЯ ЗАКРЫТЫ ОТ ОБЫВАТЕЛЯ ЕГО УРОВНЕМ ВОСПРИЯТИЯ И ПОТОМУ ОН НИКОГДА НИЧЕГО В ЭТОМ НЕ ПОЙМЕТ!

Д.А.: Подчеркнём признаки профанических лжесистем даосизма, возникающих в последнее время все чаще на основе распространившихся систем цигун и множества переводной литературы. 
1. Если название системы не фигурирует ни в китайских источниках, ни в свидетельствах представителей китайского даосизма, то это явный признак обмана. 
2. Если учитель школы встречается с неофитом на некитайском пространстве, передает методы якобы только ему, ни перед кем ни "является" и потом поспешно стремится "уйти от мира" то это верный признак фантазий на тему даосизма 
3. Если у "школы" нет ни сложившего корпуса литературы, ни истории школы, а сами термины натасканы отовсюду откуда можно(что особенно очевидно для тех, кто знаком с подобной литературой), причем для специалиста видна их несуразность с точки зрения китайского языка - то это еще один явный признак. 
4. Особенно явный признак - проведение обряда над первыми учениками, который должен быть проведен обязательно только после представления первой группы учеников Учителю - один из тягчайших проступков. Принятие же в личные ученики и проведение обрядов тем, кто сам такого обряда не проходил - смертный грех для даосской традиции. 
5. Отсутствие у псевдогуру соответственных регалий, который имеет каждый настоящий адепт в мире даосизма (перечислять не буду по понятным причинам). Часто достаточно обменяться с друг другом парой фраз, чтобы понять что перед тобой брат из даосской школы, а не мошенник. 
6. Упование последователей гуру на религиозность и эмоциональный пласт сознания по типу: Ну и что что нет в Китае, а мне помогло... Мы ему верим...А мы считаем что это самая и есть алхимия... Методы работают, что еще надо и т.п. 
7. Неспособность псевдогуру прямо отвечать на поставленные вопросы, пытающегося по ходу беседы сделать "хорошую мину при плохой игре" и поменять все данные хоть на противоположные, лишь бы приспособиться.

 

© Чжунли Цюань, Люй Дунбинь
© Перевод с китайского Д.А.Артемьев

Источники:
http://daode.ru/article/practices/17/
http://daode.ru/article/devil/18/
http://daode.ru/Forum/
http://oriental.ru/cgi-bin/forum/YaBB.pl?board=almanac

 

]]>
Sun, 07 Jul 2013 12:02:10 +0400
<![CDATA[ТРАКТАТ ЧЖАН САНЬФЭНА (С КОММЕНТАРИЯМИ)]]> http://chigun-dao.ru/articles/52160 КОГДА ВЫ НАЧИНАЕТЕ ДВИЖЕНИЕ, ВСЕ ТЕЛО ДОЛЖНО БЫТЬ ЛЕГКИМ И ПОДАТЛИВЫМ. КАЖДАЯ ЧАСТЬ ТЕЛА ДОЛЖНА ОЩУЩАТЬ СВЯЗЬ С ОСТАЛЬНЫМИ.

В практике Тайцзи все тело должно действовать как хорошо скоординированное единое целое. Начиная движение, вы должны привести в движение все тело, а не просто руку, ногу, локоть и так далее. Новичку обязательно нужно привыкнуть помнить об этом правиле.

Сама Вселенная осуществляет свое движение и проявляет себя как скоординированное целое. К примеру, вращение Земли определяет движение планеты в целом. Представьте, что произойдет, если одна из частей будет продолжать движение, тогда как остальные застынут на месте. Любое нарушение баланса и гармонии влечет за собой катастрофические последствия для всей системы.

Тайцзи представляет собой систему тренировки тела и духа, которая может быть понята и выполнена человеком и которая в то же время основана на всеобъемлющих принципах баланса и гармонии. Для занятий Тайцзи первым принципом должно быть следующее: «Когда вы начинаете движение, все тело должно двигаться как единое целое».

Орудуя по отдельности рукой или ногой, вы нарушаете принцип Тайцзи. Тело должно быть скоординировано, расслаблено, чувствовать максимум удобства и чутко реагировать на окружающее. Таким образом, вы сможете направить движение в любую сторону одним усилием воли: стоит разуму представить движение, и тело мгновенно выполнит его команду.


Начиная упражнения по Тайцзи, чаще всего ученики совершают одну ошибку: отдельные части их тела движутся самостоятельно и нескоординировано. Это происходит потому, что связь между разными частями тела разорвана. Стоит ученику пошевелить рукой, и все тело должно отозваться на это движение в единой скоординированной манере. Это даст вам полный контроль над движением и поможет развить внутреннюю энергию, что в свою очередь облегчит процесс передачи (или проекции) внутренней силы.

ВНУТРЕННЯЯ ЭНЕРГИЯ ДОЛЖНА РАСПРОСТРАНЯТЬСЯ ПОДОБНО БИЕНИЮ БАРАБАНА. ДУХ ДОЛЖЕН СКОНЦЕНТРИРОВАТЬСЯ В ЦЕНТРЕ ТЕЛА.

Давайте еще раз обратимся к важным факторам, о которых нужно помнить во время занятий Тайцзи. Внутренняя энергия должна исходить из центра дантяня под таким давлением (не слишком большим, но и не слишком маленьким), чтобы на поверхности создавалось напряжение, подобное тому, которое возникает на натянутой поверхности барабана. Тогда приведенная в движение ци начинает вибрировать, как кожа на барабане. Самым важным принципом для учеников, развивающих свое ощущение ци, является максимальное расширение границ этого давления.

Накапливая в себе ци, ученик одновременно укрепляет свой дух, который должен быть собран внутри и сконденсирован в костном мозге. Чем сильнее ваше ци, тем больше ваша сила духа.

Не позволяйте духу вырываться наружу и тратиться понапрасну. Старайтесь копить его в себе для последующего использования.

Каждое упражнение Тайцзи должно быть выполнено в совершенстве: не допускайте ошибок. Пусть любое движение будет плавным, легким и непрерывным, без остановок.

 

ЕСЛИ ВЫ СОБИРАЕТЕСЬ ПРИ ПОМОЩИ ПРАКТИК ТАЙЦЗИ СТАТЬ МАСТЕРОМ БОЕВЫХ ИСКУССТВ, ВАМ НЕОБХОДИМО ВО ВСЕМ СТРЕМИТЬСЯ К СОВЕРШЕНСТВУ. ЭТО ОЗНАЧАЕТ, ЧТО КАЖДОЕ УПРАЖНЕНИЕ ПРИДЕТСЯ ПОВТОРЯТЬ ДО ТЕХ ПОР, ПОКА ЕГО ВЫПОЛНЕНИЕ НЕ БУДЕТ БЕЗУПРЕЧНЫМ.

Медитативные движения Тайцзи должны быть плавными и непрерывными — как будто вы от руки рисуете безупречный круг, без линейки и циркуля. Вы начинаете с легкого наброска и стараетесь рисовать легко и без помарок. И хотя идеальная окружность в любом случае существует лишь в теории, по мере продвижения к намеченной цели вы будете непрерывно оттачивать легкость и непринужденность исполнения.

 

ВНУТРЕННЯЯ ЭНЕРГИЯ, ЦИ, УКОРЕНЯЕТСЯ В СТУПНЯХ, ЗАТЕМ ПО НОГАМ ПОДНИМАЕТСЯ ДО ТАЛИИ, ОТКУДА ЛЕГКО ПЕРЕХОДИТ ПО СПИНЕ И РУКАМ К КОНЧИКАМ ПАЛЬЦЕВ.

Мастер Ян Чен Ху (1839-1917), сын Мастера Ян Лу Чаня, любил напоминать об этом своим ученикам каждый день. Овладевая умением осознавать свою ци, ученик овладевает искусством направлять энергию вниз, в землю, чтобы затем направить снова вверх, через ступни и ноги. Вот почему во время практики Тайцзи так важно сохранять колени полусогнутыми, расслабленными и гибкими; никогда не выпрямляйте ноги полностью! Это позволит вибрации внутренней энергии передаться от ступней через колени к талии.

Обратите внимание, как часто в классических наставлениях по Тайцзи употребляется слово укорениться, выделяющее важность ступней. Обе ступни должны все время всей поверхностью оставаться на земле, являясь такой же сильной опорой, как корни деревьев. Кроме того, ощущение внутренней энергии должно проникать в землю как можно глубже, вместо того чтобы легко скользить по ее поверхности.

После того, как поток ци направлен от земли вверх, поясница становится для него неким передатчиком: она контролирует, направляет и распределяет общий поток силы.

Чтобы вибрация энергии легко передавалась по спине к плечам, следует держать спину и вообще верхнюю часть тела строго вертикально. Для беспрепятственного течения силы через плечи к рукам и кончикам пальцев плечи должны оставаться совершенно расслабленными. Локти следует держать опущенными вниз и расслабленными, кисти остаются расслабленными, но не безвольными.

 

ВО ВРЕМЯ ПЕРЕДАЧИ ЭНЕРГИИ ОТ СТУПНЕЙ К ПОЯСНИЦЕ ТЕЛО ДОЛЖНО ДЕЙСТВОВАТЬ ТАК, СЛОВНО ВСЕ ЕГО ЧАСТИ СТАЛИ ЕДИНЫМ ЦЕЛЫМ. ЭТО ПОЗВОЛИТ ДВИГАТЬСЯ И ВПЕРЕД И НАЗАД, ПОЛНОСТЬЮ СОХРАНЯЯ РАВНОВЕСИЕ И УСТОЙЧИВОСТЬ. ЕСЛИ УЧЕНИК НЕ ДОБЬЕТСЯ ЭТОГО ЕДИНСТВА, КОНТРОЛЬ НАД ТЕЛОМ МОМЕНТАЛЬНО БУДЕТ УТРАЧЕН. ЕДИНСТВЕННЫЙ СПОСОБ С ЭТИМ СПРАВИТЬСЯ - ИЗУЧАТЬ ПРАВИЛЬНЫЕ СТОЙКИ ДЛЯ УПРАЖНЕНИЙ ТАЙЦЗИ.

Энергия ци порождает сильнейшую вибрацию и требует высокой степени координации всего тела. Ваше туловище и конечности, кисти рук и ноги должны быть скоординированы как на умственном, так и на физическом уровнях с каждой из остальных частей тела. Все части должны взаимодействовать как неразрывное целое, особенно когда вы направляете свою ци от корней наверх. Освоив это искусство, вы сможете одним усилием воли направлять свое тело куда угодно: вперед, назад, вниз и вверх. Вы получите контроль над любой ситуацией.

Если ваше тело не будет скоординировано, вам не удастся контролировать эту систему. Вот что говорит этот трактат (по более поздним данным, он был дополнен неизвестным Мастером): «Единственный способ с этим справиться — изучать правильные стойки для упражнений Тайцзи».

Подобно тому, как слабый фундамент не сможет удержать высокое, мощное строение, так и неправильно принятая в Тайцзи стойка нарушает координацию всего тела, не позволяя ученику использовать свое тело как неразрывное целое.

 

ТЩАТЕЛЬНОЕ СОБЛЮДЕНИЕ ЭТИХ ПРИНЦИПОВ ПОЗВОЛЯЕТ ПРОДЛИТЬ ДВИЖЕНИЕ ТАЙЦЗИ В ЛЮБОМ НАПРАВЛЕНИИ: ВПЕРЕД, НАЗАД, ВВЕРХ И ВНИЗ.

Когда движения Тайцзи выполняются в правильной, координированной манере, ваше тело остается легким и податливым, а каждая его часть тесно связана с остальными частями. Ученик выполняет форму Тайцзи плавно и непрерывно, вибрация его ци распространяется все шире, а сила духа накапливается внутри.

Ци поднимается от ступней через ноги к пояснице, откуда через спину и руки достигает кончиков пальцев. Таким образом, ученик развивает умение мысленно контролировать свое тело, чтобы усилием воли послать его куда угодно: вперед или назад, вправо или влево, вверх или вниз.

 

ВЫПОЛНЯЯ ЭТИ УПРАЖНЕНИЯ, УЧЕНИК ДОЛЖЕН ИСПОЛЬЗОВАТЬ ДЛЯ КОНТРОЛЯ НАД ДВИЖЕНИЕМ РАЗУМ, А НЕ ВНЕШНЮЮ СИЛУ МЫШЦ. ТАКЖЕ НЕ СЛЕДУЕТ ЗАБЫВАТЬ И О ПРИНЦИПЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ ТАЙЦЗИ: ПРИ ДВИЖЕНИИ ВВЕРХ РАЗУМ ДОЛЖЕН ОСОЗНАВАТЬ ТО, ЧТО ОСТАЕТСЯ ВНИЗУ, ПРИ ДВИЖЕНИИ ВПЕРЕД ОБРАЩАТЬ ВНИМАНИЕ НА ТО, ЧТО НАХОДИТСЯ СЗАДИ; ПРИ ДВИЖЕНИИ НАЛЕВО РАЗУМ ПОМНИТ О ТОМ, ЧТО НАХОДИТСЯ СПРАВА, А КОГДА МЫСЛИ НАПРАВЛЯЮТСЯ ВВЕРХ, РАЗУМ ФИКСИРУЕТ И ТО, ЧТО ЕСТЬ ВНИЗУ.

Тайцзи подчеркивает необходимость прежде всего развивать способности разума, а не мускулатуры, ведь именно разуму доступно бесконечное развитие, не ограниченное пространством или временем.

Выполняя формы Тайцзи, вы позволяете своему разуму следовать принципу противоположностей Тайцзи: основополагающему принципу Инь и Ян. Физически ваше тело способно двигаться только в одном направлении во времени: например, переместиться вправо. Однако в самом этом движении уже заложены и иные возможности: перемещения влево, вверх, вниз, назад, вперед. Таким образом, когда ваше тело движется в одном направлении, ваш разум должен одновременно осознавать и другие возможности.

Когда ваше тело освоит навыки расслабления и полной податливости, оно сумеет легко ответить на любой мысленный посыл. Теоретически такие упражнения должны научить вас на физическом уровне перемещаться буквально со скоростью мысли. И хотя для физических тел по-прежнему существуют пространственно-временные рамки, вы можете добиться высокой степени чуткости и контроля над телом.

 

ЭТОТ ПРИНЦИП ДВИЖЕНИЯ СООТВЕТСТВУЕТ ПОЛОЖЕНИЮ ТАЙЦЗИ О ТОМ, ЧТО ЕСЛИ ПРЕДМЕТ ЛИШЕН КОРНЕЙ И ВЫКОРЧЕВАН, А ЕГО ОПОРА РАЗРУШЕНА, ОН НЕМЕДЛЕННО УПАДЕТ.

В практике движения Тайцзи эта «корчующая сила» основана на изложенном только что принципе: самый действенный способ разрушить предмет — это вырвать его корни, «выкорчевать». Мастера Тайцзи указывали на важность этого принципа в применении практики «толкающих рук». Позволив своему разуму полностью сосредоточиться на том, что происходит внизу, противник будет оказывать сопротивление вверх и тем самым позволит вам с легкостью себя выкорчевать.

 

КРОМЕ УМЕНИЯ ЧЕТКО РАЗДЕЛЯТЬ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ И ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ, ВЫ ДОЛЖНЫ НАУЧИТЬСЯ РАЗДЕЛЯТЬ СУЩНОСТНОЕ И ВИДИМОЕ. КОГДА ВСЕ ТЕЛО ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ ЕДИНОЕ ЦЕЛОЕ, В НЕМ ВОЗНИКАЕТ СЛОЖНАЯ СИСТЕМА СВЯЗЕЙ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ И ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ЭНЕРГИИ. КОГДА ВСЕ ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ ЕДИНИЦЫ ВЗАИМОСВЯЗАНЫ, ПОТОК ЭНЕРГИИ В ЦЕЛОМ НЕ ПРЕРЫВАЕТСЯ.

Следуя принципу взаимодействия Инь/Ян как основному принципу философии Тайцзи, выполняя любое движение, вы должны разделить свое тело на положительные и отрицательные части. Например, когда ваш вес перенесен на правую ступню, вся правая половина тела становится сущностной (положительной, Ян), а левая — видимой (отрицательной, Инь). Когда выдвигаетесь вперед, передняя сторона тела превратится в Ян, а задняя — в Инь. И наоборот, двигаясь назад, вы превращаете спину в Янь, а переднюю сторону — в Инь.

Если ваша рука движется вперед, причем ладонь обращена к вам, тыльная сторона будет Ян, а ладонь — Инь. По отношению к вашей руке, которая следует в движении за кистью, сама кисть будет представлять Ян, а рука, следующая за кистью, — Инь. По отношению к другой кисти и руке вся движущаяся рука вместе с кистью будет Ян, тогда как вторая кисть и рука в целом будут представлять Инь.

Тот же принцип применим и ко всем остальным частям тела, и к телу целиком. Тело состоит из великого множества положительных и отрицательных энергетических единиц. И каждое мельчайшее соединение Инь и Ян должно взаимодействовать со всеми остальными соединениями в координированной манере, без перерывов в потоке энергии между ними — тогда и тело сможет двигаться в сбалансированной манере Инь/Ян. Это взаимодействие служит средством обратной связи, ибо любое движение возможно лишь во взаимодействии положительных и отрицательных аспектов своего проявления.

 

ВЫПОЛНЯЯ «ДЛИННЫЕ ФОРМЫ», ВАШЕ ТЕЛО ДОЛЖНО ДВИГАТЬСЯ В НЕПРЕРЫВНОМ РИТМЕ РЕЧНОГО ПОТОКА ИЛИ НАКАТЫВАЮЩИХСЯ НА БЕРЕГ ВОЛН ОКЕАНА.

В ходе обучения Тайцзи каждое медитативное движение Тайцзи должно представлять собой полную, завершенную единицу всей системы Тайцзи. Объединяя отдельные формы в более крупные и продолжительные системы, вы должны стремиться к их слиянию в одну длинную форму. Это можно сравнить с тем, как человек наполняет кружкой ведро воды: в итоге он получает одно целое ведро, а не множество отдельных кружек.

Выполняя формы Тайцзи, вы должны следить за тем, чтобы ваша внутренняя энергия текла по телу спокойно и непрерывно, как течет вода в реке или как накатывают на берег волны океана.

 

В «ДЛИННОЙ ФОРМЕ» «ОТРАЖЕНИЕ», «ОТКАТ», «ДАВЛЕНИЕ», «ТОЛКАНИЕ», «ОТВОД», «РАЗДЕЛЕНИЕ » ЛОКТЕВУЮ ТЕХНИКУ И ТЕХНИКУ НАКЛОНА НАЗЫВАЮТ ФОРМАМИ «ВОСЬМИ СХЕМ» («БАГУА»), СООТВЕТСТВУЮЩИМИ ВОСЬМИ НАПРАВЛЕНИЯМ ДВИЖЕНИЯ. В СТОЙКЕ ДВИЖЕНИЕ ВПЕРЕД, НАЗАД, ВПРАВО, ВЛЕВО И ПО ЦЕНТРУ НАЗЫВАЕТСЯ «ПЯТЬЮ СТИЛЯМИ». ОТРАЖЕНИЕ, ОТКАТ, ДАВЛЕНИЕ И ТОЛКАНИЕ НАЗЫВАЮТ ЧЕТЫРЬМЯ КАРДИНАЛЬНЫМИ НАПРАВЛЕНИЯМИ. ОТВОД, РАЗДЕЛЕНИЕ, ТЕХНИКУ ЛОКТЕЙ И НАКЛОНА НАЗЫВАЮТ ЧЕТЫРЬМЯ ДИАГОНАЛЯМИ. ДВИЖЕНИЕ ВПЕРЕД, НАЗАД, ВПРАВО, ВЛЕВО И ПО ЦЕНТРУ АССОЦИИРУЮТ С МЕТАЛЛОМ, ДЕРЕВОМ, ВОДОЙ, ОГНЕМ И ЗЕМЛЕЙ. В СОЧЕТАНИИ ЭТИ ФОРМЫ НАЗЫВАЮТСЯ ТРИНАДЦАТЬЮ ОРИГИНАЛЬНЫМИ СТИЛЯМИ ТАЙЦЗИ.

Формы Тайцзи происходят от оригинальных тринадцати медитативных поз. Выделяют восемь поз, или направлений: отражение, откат, давление и толкание составляют четыре основных направления. Отвод, разделение, технику локтей и технику наклона выделяют в четыре диагонали — в сочетании с пятью различными способами перехода из одной медитативной стойки в другую: двигаясь вперед, назад, вправо, влево и оставаясь в центре.

Древняя китайская философия выделяла пять жизненных элементов: металл, дерево, воду, огонь и землю. Металл представляет твердость и проникновение: они выражаются при движении вперед. Дерево — это гибкость и сила, они видны в податливости и росте. Когда вы двигаетесь назад, то проявляете свойство дерева. Огонь и вода представляют противоположные направления, и оба агрессивны и пластичны. Они податливы, пронзительны, неопределенны и могущественны. Земля представляет стабильность, неподвижность, материнство, центр, спокойствие и происхождение. Оставаясь неподвижным в центре, вы принимаете природу земли.

около 1200 г.

Источник:
© Вэйсунь Ляо "Как побеждать любого противника", Астрель, 2007

]]>
Thu, 06 Jun 2013 11:36:28 +0400
<![CDATA[Базовая практика алхимии по Школе У Чунсюя — Лю Хуаяна — Цзюяншэньгун — «Чудесная работа девяти ян»]]> http://chigun-dao.ru/articles/19058 九阳神功* Цзюяншэньгун это начальная работа.

Процесс совершенствования школ алхимии в основном разделяется на начальную работу по закладыванию основы, основную работу по закладыванию основы, переплавку эссенции цзин в ци предшествующего неба, переплавку ци предшествующего неба в дух-шэнь, переплавку духа-шэнь в пустоту, переплавку пустоты и соединение с Дао — нескольких больших последовательных уровней.

Но самыми важными являются начальная работа по закладыванию основы и основная работа по закладыванию основы.

Позвольте спросить: не имея фундамента, каким образом можно возвести здание? Только после того, как будет заложена хорошая основа, можно совершенствоваться в дальнейших уровнях мастерства.

Если тело имеет болезни, если лета уже немолодые, то сначала нужно вылечить болезни, потом укрепить и оздоровить тело и восполнить уже растраченный юаньцзин.

Только это и является истинным путем, не бывает больных небожителей.

 

Цзюяншэньгун (九阳神功) как раз и является методом работы по излечению болезней и оздоровлению тела, он регулирует инь-ян, приводит в гармонию возникший дисбаланс. 

 

Цзюяншэньгун (九阳神功) на первый взгляд напоминает самопроизвольный цигун (цзыфадунгун), но на самом деле совсем ему не тождественен. 

 

Цзюяншэньгун (九阳神功) не использует сознание, как только завершаются подготовительные упражнения, сразу очень быстро возникают самопроизвольные движения, это мобилизация изначальной ци собственного организма, поэтому его совершенно безопасно практиковать и не возникает отклонений. Движения возникают сами, и сама собой производится завершающая работа, при возникновении мешающих факторов можно самому очень быстро произвести завершающую работу.

Там, где у практикующих есть болезни, существует преграда для движения крови и ци и собственная истинная ци (чжэньци) естественно направляется туда для ликвидации таких преград. Как только прохождение будет восстановлено, каналы и органы начнут функционировать нормально и болезнь исчезнет сама собой.

По отношению к тем, кто утратил регулировку физиологических функций, лечение произойдет еще быстрее. Как только механизм движения ци прежнего неба придет в движение, состояние дисбаланса физиологических функций сразу же прекратится, после завершения работы практикующие ощутят многократное улучшение состояния и комфорт, и это проверено многовековым опытом.

 

Цзюяншэньгун (九阳神功) заставляет практикующих раскрыть скрытые возможности и использовать их для регулировки, укрепляет иммунитет к инфекциям. Как только механизм изначальной ци двинулся, сразу же рождаются инь и ян. Инь восполняет дух шэнь, ян восполняет почки, и такая истинная ци (чжэньци) в процессе продвижения по собственному телу прочищает каналы всего организма, раскрывает каждую из полостей. Больные излечиваются. Поэтому Цзюяншэньгун обладает способностями восполнения почек и оздоровления мозга. Многие практикующие засвидетельствовали, что занятия Цзюяншэньгуном могут развить умственные способности и повысить способности понимания и памяти.

 

Принципом механизма Цзюяншэньгуна является применение каждого из девяти методов, чтобы привести в движение механизм изначальной ци. Превращаясь в чжэньци, изначальная ци предшествующего неба движется в теле, в процессе движения регулирует инь и ян, раскрывает заблокированные полости. Когда она проходит заставы, у практикующих возникают самопроизвольные движения, это по сути и является механизмом изначальной ци. Когда движение по телу закончится, механизм изначальной ци сразу вернется на сохранение в даньтянь, движения прекратятся.

У людей пожилого возраста истинная ци — чжэньци сравнительно слаба, движения маленькие и мягкие. У молодых людей чжэньци сильная, возникают большие движения. Амплитуда движений, их сила, движение частей тела — все это имеет тесную связь с состоянием здоровья практикующих, их полом и т. п. Некоторые главным образом лечат болезни, некоторые выполняют различные воинские позиции (ушу), сила ощущений ци у практикующего также зависит от самого человека.

 

Развитие движений и завершающая практика Цзюяншэньгуна — все они являются самопроизвольными (автоматическими), не следует включать намерение, в противном случае не добиться наилучшего результата.

Выполнение начальной работы по возведению-заложению основы Цзюяншэньгуна имеет 9 последовательных уровней, каждый из уровней сам по себе имеет неограниченное чудесное использование, эффект каждого из них неодинаков, практикующий может самостоятельно прочувствовать и понять их действие. Если хорошо практиковать их один за другим, мастерство также будет постепенно расти.

 

Учитель Единого Ян
© Альманах "Китайская Цивилизация" 1-2005
© Перевод с китайского Артемьев Д.А.

*九阳神功— Цзюяншэньгун — «Чудесная работа девяти ян»

]]>
Fri, 07 Dec 2012 15:40:17 +0400
<![CDATA[Изменение биополя человека в результате практики Цзюяншэньгун]]> http://chigun-dao.ru/articles/19155 Хотите увидеть как изменяется биополе человека в результате практики Цзюяншэньгун?..

В 1939 году краснодарский физиотерапевт и ученый Кирлиан со своей супругой открыли и доказали наличие светящейся области вокруг предметов и живых объектов.

 

Эти поля имеют разнообразную окраску, размер и конфигунацио. Для человека замечена зависимость интенсивности и других параметров излучения от его психоэмоционального состояния, функционирования сердечно-сосудистой системы и других физиологических факторов.

 

У человека, находящегося в хорошем физическом состоянии, свечение яркое и ровное, а упадок энергетики, заболевания, воспалительные процессы проявляются в виде разрывов, провалов и неоднородностей в свечении. Начальное зарождение болезни, которое невозможно обнаружить и почувствовать обычным способом, может проявляться в виде неровного свечения, затемненных областей в поле.

 

Приведенные ниже снимки были получены методом «газоразрядной визуализации» (ГРВ). На фотографиях, расположенных слева, показано свечение поля женщины, впервые пришедшей на занятия Цзюяншэньгун. На фотографиях справа - ее биополе после 20 минут занятий Цзюяншэньгун. Хорошо видно, что свечение выровнялось и увеличилось после практики.

 

Снимки биополя практикующего до и после занятий

                                   До                                                                      После

   

 

 

 

 

]]>
Sat, 08 Dec 2012 12:40:02 +0400
<![CDATA[От чего человек умирает. В чем суть даосской алхимии. Соединение Син с Мин]]> http://chigun-dao.ru/articles/19231 От чего человек умирает. В чем суть даосской алхимии.
Син и Мин. Соединение души Син с энергией Мин.


Отчего человек умирает, если у него нет болезней? Конечно от старости, скажете вы. Но почему она приходит эта старость, каков ее механизм?

Человек стареет и умирает из-за траты энергии. Это похоже на батарейку в игрушке, батарейка новая и машинка бегает, села - приехали...

И что же это за" батарейка"? Это нечто, расположенное на уровне живота ("жизнь" в русском языке). В китайской традиции это МИН 命 , переводится как жизнь или судьба. Понятие очень близкое к русскому "живот". Так вот, эта Мин - батарейка иначе называется юаньци 元氣 у медиков, а надо на самом деле 元炁 (как у даосов) - изначальная ци* . Вот она и тратится. А когда кончается, то и приходит "добрая" бабуля с косой. 

Мин - реально существующий объект и его можно почувствовать, развив определенную чувствительность. Восполнить же Мин может лишь одна наука - даосская алхимия (сразу подчеркну, что согласно материалов нашей Школы и в других традициях есть такие методы, но они все по существу одинаковы). "Умереть" в китайском так прямо и пишется: 失命, т.е. УТРАТИТЬ МИН , ПОТЕРЯТЬ МИН. 

Но кроме Мин есть еще нечто. Находится в области груди, совершенствованием чего так любят совершенствовать любые духовные направления. У них все на это завязано. Называется это СИН 性 . Переводится как природа. Природа сердца. Также называют 心性,本性.

Сюда и апеллируют все многочисленные медитации и моления, остановки диалогов и т.д. Механизм теоретически прост - нужно снизить колебания, убрать волну и постепенно дойти до полного покоя. Если продвигаться в этом еще дальше, то войдешь в стабильный покой, исчезнет дыхание, сердце почти перестанет биться и вот тогда из тела выйдет иньский призрак Иньшэнь. Это собственно и называется просветлением в позднем чань. Кроме того такая работа может привести к развитию необычных способностей. Это то, что во многих культурах называется привидениями. Этот дух идентичен духу, который выходит из тела в момент смерти - Иньшэнь


Однако в отличие от умирающего, у практикующего дух связан с телом. Когда это происходит и потом дух возвращается в тело, есть определенные признаки, говорящие о том, что это было на самом деле. Потому как многие современные практикующие не выходят из тела, а закрыв глаза путешествуют в своих мыслях. А это разные вещи. 

Все религии и позднейшие учения уповают на это, отсюда и такое внимание к МОРАЛИ. Укроти страсти - вот их основной призыв.

Если такой человек еще не достиг мастерства, то он как и все умершие души уходит в худший мир (ад - по христианской терминологии). Память у обычного человека не сохраняется, у достигшего совершенства в Иньшэнь - сохраняется. Только он ничего с этим поделать не может, не может и переродиться. Учителем для него может быть лишь иньский же Учитель, т.е. существо из низсших миров. Верхние миры для иньшэня закрыты.

Син и Мин являются разделенными частями изначального Единства. Если Син это иньская часть, то Мин – янская.

 

Дух инь (т.е. Син) инертен и лишен силы, а потому и не может взойти в высшие миры. Ему нужна энергия, как ракете топливо для взлета . Использование одной медитации и любых методов с Син лишь изменяет иньские характеристики, но не дает качественного изменения.

Древняя же даосская Традиция (а с ней и те, которые я уже перечислил) использует энергию Мин для слияния с Син.

 

Таким образом получается янский Дух – зародыш Дао, который обладает реальными возможностями и может двигаться в высшие миры. Соединение души Син с энергией Мин – вот суть алхимии.

Итак, цель алхимии – соединение души Син с энергией Мин и получение янского Духа – зародыша Дао, который обладает реальными возможностями и может двигаться в высшие миры.

Как совершенствовать Син можно понять самому или из книг, но как совершенствовать Мин можно получить ТОЛЬКО в устном наставлении от Учителя.

И вот самый главный вопрос: Почему так?

 

Дело в том, что тайна Мин есть тайна Жизни и Смерти!

Выполняя практику Мин человек нарушает природный закон (вспомним "учиться у природы"). А закон этот устанавливает, что обычный человек должен РОДИТЬСЯ, ВЫРАСТИ, ОСТАВИТЬ ЛИБО НЕТ ПОСЛЕ СЕБЯ ПОТОМСТВО И ДЕЛА, СОСТАРИТЬСЯ И УМЕРЕТЬ.

Вспомним даосскую фразу: "Моя судьба (МИН!!!) во мне самом, а не в Небе!" Т.е. даос вовсе не "следует Природе", а наоборот преодолевает, идет против нее. 

Метод, переданный Учителем не так уж сложен, поэтому каждый может менять свою судьбу - Мин.

Не нужно особой морали, нужно лишь трудолюбие и упорство. Обычному человеку, даже талантливому не хватает времени, чтобы сотворить слишком много - хоть доброго, хоть злого. Детство, юность - еще много неосознанного, автоматического. Зрелость, только вошел в силу - уже пошли болезни и угасание. Достиг вершины понимания, но нет уже сил, чтобы осуществить.

Как хорошо писал Чжан Бодуань: "Жизнь человека - что пузырь на воде, вчера еще был на коне, а сегодня лежит в гробу труп, погруженный в смертный сон". "Помни о смерти " - один из принципов древней традиции. А так можно будет менять судьбу, продлевать жизнь. Что это означает для человечества? Возможно ли это без ответственности? 

Итак, почему можно понять Син самому или из книг? Потому что психика работает достаточно проявленно, если чуть понаблюдать за собой, то можно понять что полезно не быть излишне эмоциональным, покой дает чистоту и отдых и т.п. Если пойти еще дальше, то можно даже самостоятельно вывести из тела дух (иньский естественно). Однако делать это нужно осторожно, ибо если человек сильно болезненный, то дух не вернется в тело и наступит смерть. Поэтому и говорится можно самому или из книг.

Что же касается Мин, то тут человеку ничего не понятно. Он может лишь ощущать разницу молодых лет и прочих, но ему трудно определить вытекает ли энергия или наоборот поступает. Чтобы видеть все эти процессы явно нужно уже быть существом с космическим уровнем мышления. Каждую секунду жизни пребывая в иллюзии статичности, мы на самом деле крутимся на шарике. Что происходит со Вселенной, как меняются энергии, кто это понимает ныне? Т.е. чтобы заполнить вновь Мин нужно уметь меняться вместе с космосом, причем выбирая то, что способствует этому и отбрасывая иное. Это и есть Учение о переменах древних китайцев.

Как могут понять это современные люди, живущие по безликим часам и также и занимающиеся? В любом современном цигуне вам скажут, что время и пространство не важны, что вы мол выходите за пределы закона. И это обычные люди, которые от законов жара-холода и пищи-голода то не могут избавиться, а тут "избавились от влияния Космоса"! 

Поэтому то и нет у современного человека иной возможности, как искать прямую передачу, идущую с тех пор, когда было ясное понимание космических законов. Конечно, можно допустить, что может родиться подобный человек семи пядей во лбу. Но тогда ему вообще ничего не будет нужно, не то что передачи. Ну а системы "самоделкиных", понятно, обычно являются лишь проекциями их ума и не имеют ничего общего с космическими законами. Хотите пример: кто-нибудь разгадал Ицзин? Думаю ответ понятен. 

Вот отсюда и проистекает необходимость личной передачи . Тогда во-первых не будет искажений , во-вторых для каждого типа человека будет свой тренинг. В-третьих, практика во избежание отклонений будет проводиться под наблюдением Учителя (а не как сегодня , на стадионах , где кто в лес , кто по дрова ) . Также, такой обряд есть обязательство Учителя лично отвечать за своего ученика , отвечать в том числе и своей судьбой... 

古圣有言曰命由性修 性由命立 命者炁也性者神也炁 则本不离神神则有时 离炁 
Древние совершенномудрые говорили:

Мин совершенствуется из Син . Потому что нужно правильное духовное состояние и для того , чтобы найти Учителя и чтобы потом практиковать , т.е. нужно правильное состояние духа в практике. 
Син устанавливается из Мин .

Без восполнения и совершенствования Мин невозможна настоящая духовная работа. 
Ци в основе своей неотделима от шэнь . Если ци отделится от шэнь , то произойдет мгновенная смерть . Поэтому пока человек жив они нераздельны . (Здесь говорится о выходах духа , когда в теле остается ци)

Примечания:
* Хотя иероглиф читается ци и в первом и втором примере, но обозначает разную энергию. Медикам известна лишь энергия последующего неба - хоутянь, даосы практикуют же прежденебесное - сяньтянь... Поэтому медики, не понимая того, что находится в почках, ошибочно пишут 元氣. Мин и изначальная ци (даосская) это одно и тоже.
Сяньтянь - прежненебесное , получается до рождения и не может быть изменено в сторону прибавления обычным человеком. Хоутянь - посленебесное , то что "питает" человека после рождения : пища , вода , воздух , внешняя ци...много чего , но главное что она НЕСПОСОБНА заменять прежненебесное...
Мин находится не в почках но тесно связан с ними , так как система почек является воспоизводяще- выделяющей , то именно почки ее и тратят напрямую для целей воспроизведения...

 

© Д.А.Артемьев

Источники:
http://daode.ru/article/dead_life/31/
http://daode.ru/article/xing_ming/30/
Изменения и дополнения: Объединение статей. В случае расхождения материала от источника и другим вопросам писать на мейл, указанный в Контактах сайта.

]]>
Sat, 08 Dec 2012 23:08:48 +0400
<![CDATA[Методы совершенствования в Школе Улюпай]]> http://chigun-dao.ru/articles/19232 Методы нашей Школы пути эликсира У Чунсюя и Лю Хуаяна разделяются на 5 больших частей:


1. Цзюяншэньгун 九阳神功 (начальная работа по возведению-закладыванию основы);

2. Жушоугун 入手功 (основная работа по возведению-закладыванию основы);

3. 练精化炁 (переплавка эссенции цзин в ци предшествующего неба);

4. 练炁化神 (переплавка ци предшествующего неба в дух-шэнь);

5. 练神化虚 (与练虚合道并合) (переплавка духа-шэнь в пустоту, вместе с переплавкой пустоты и соединением с Дао).

Это и есть 4 больших этапа мастерства 入手, 转手, 了手, 撒手.


Путь эликсира (алхимии) имеет много правил передаваемых методов, некоторые являются неизменными, некоторые можно приспособлять к обстоятельствам. Ради нынешнего Дао, широкого повсеместного развития Учения-Школы, широкого спасения всех живых существ, для здоровья всех живых, я (Учитель Единого Ян) впервые передаю открыто три уровня мастерства Цзюяншэньгуна в качестве начальной работы по заложению основы. Только этих 3 уровней достаточно, чтобы оберегать ваше здоровье и долголетие, получать пользу на протяжении всей жизни.

 

Остальные 入手功 и 6 уровней начальной работы по возведению-закладыванию основы меняются в зависимости от состояния и качеств людей. Согласно принципам пути эликсира по изустной передаче и обучению сердцем их следует передавать только лично. Таким образом не случится чрезмерного разглашения небесного механизма и несоответствия законам пути эликсира.

 

С древности и до сегодняшних дней мастерство основной работы по возведению основы алхимии (入手功 или 下手功) никогда не было занесено в книги, никогда не записывалось на бумаге. «万古金丹一条路» — «Во веки веков (с глубочайшей древности) единый неразрывный путь золотого эликсира».

 

Для того, чтобы я передал основной метод возведения основы эликсира (入手功 или 下手功) нужно, чтобы вы имели судьбу, и этого достаточно, чтобы завершить бессмертие среди людей.

Это очень просто, и тогда вы действительно осознаете наличие сокровенной заставы и работу по сбору изначальной эссенции-цзин.

 

Сейчас некоторые сумасброды наобум, как попало болтают о некоторых терминах пути эликсира, выдают себя за знатоков алхимии, как вздумается обучают людей. А понять, кто они на самом деле, и доказать их мошенничество у самих людей способов не существует.

Например, сейчас некоторые обучающие ложным методам алхимии (пути эликсира) вещают о «сосредоточении духа и введение его в точку ци»(凝神入炁穴), «зародышевом дыхании» (胎息) и т. п.

Однако они не понимают, что это такое на самом деле. Без овладения основным методом возведения основы эликсира 入手功, без «добавления масла» и «продолжения судьбы» (添油接命), юаньцзин не собирается внутри тела, не достигнет почек, не сможет возвращать цзин, восполняя почки, и тогда невозможно «добавить масла» и «продолжить судьбу».

А не достигнув обилия цзин и полноты изначальной ци, не может быть и речи о «точке ци».

Где находится «точка ци» могут понять только те, кто проявил ее истинной алхимической практикой, обыватели не поймут, где она находится. А если не могут понять, где находится «точка ци», как же «вводить»?

 

Дух-шэнь указывает на «истинную мысль», даже если не будет мыслей, как же можно обрести «истинную»? Без практики тренировки себя 练已, нет способа ее осуществить.

Наличие мышления или отсутствие мыслей — все это химера и пустая трата времени и сил, достигнуть «сосредоточения духа» так невозможно.

Из-за этого «сосредоточение духа и введение его в точку ци» становится всего лишь пустым названием.

В настоящей алхимии требуется пройти через строгий процесс практики, через «введение янского огня» и «отступление иньского знака», достигая обилия цзин и полноты изначальной ци, проявления «сокровенной заставы» (истинного даньтянь), и только после этого можно уже говорить о «сосредоточении духа и введение его в точку ци».

Что касается «зародышевого дыхания», то, если нет «зародыша», как «дышать»? Профанические методы надувания живота дыханием называются «зародышевым дыханием», вот уж поистине в высшей степени удачная шутка!

 

Мастерство основной работы по возведению основы (入手功) согласно законам древних школ алхимии передается только лично. Таким образом только и возможно точно раскрыть принципы, научить практическим методам, помочь непременному достижению успеха ученика. Это метод, когда Учитель, неся личную ответственность за ученика, передает ему то, что можно передать и также не допустить чрезмерного раскрытия вовне.

Пожелание моего сердца — это развитие Учения о Дао и спасение людей!

 

 

Учитель Единого Ян
© Альманах "Китайская Цивилизация" 1-2005
© Перевод с китайского Артемьев Д.А.

 

*Начинают с отсутствия мыслей ( относительная пустота) - это не сам метод , а требования для состояния психики при выполнении метода .

Далее, весь период работают с син , потому как преобразование души и есть начальное необходимое условие и цель всей работы , это бесконечное . У возведения фундамента же есть сроки - это говорится о восполнении мин , работа должна быть завершена , она конечна . В самом конце возвращаются в пустоту (но уже не относительную как раньше , а в новое состояние ) ....

]]>
Sat, 08 Dec 2012 23:14:34 +0400
<![CDATA[Древняя Даосская Школа Улюпай]]> http://chigun-dao.ru/articles/19233 «...Дао не отдалялось от людей, но люди сами отдалились от Дао...»


...Темной ночью по горной тропе шли четыре изможденных путника. Казалось, не будет ни конца, ни края их бесконечным скитаниям и мучениям - шел уже второй год поисков, а настоящее учение о Дао так и не открылось, и судьба заставляла обходить все новых и новых шарлатанов Поднебесной, составляющих свои «школы истинного Дао» и сгребавших все методы в одну кучу ради славы и наживы. Путники решили, что на перевале устроят стоянку, и уже медленно подходили к нему, как вдруг на западном крае горизонта проявилось необычное свечение, уходящее в самую высоту неба.

 

Свечение было настолько необычным и таинственным, что они потеряли дар речи и долго стояли на месте, внимая чуду... Это был долгожданный знак, знак того, что они на правильном пути! Счастью путников не было предела и они, не мешкая, пустились в Путь... Так без отдыха и сна, они шли уже несколько дней, свечение стабильно появлялось на западе, но, казалось, что до него не дойти и все это будет продолжаться бесконечно. 


Сначала один из путников остался в ближнем селе, сославшись на сбитые ноги, потом второй сошел с маршрута, сказав, что не готов продолжать эту затею, и наконец отстал третий, ничего не сказав, а просто оставшись лежать на траве и покачав головой, показывая, что дальше не пойдет...

 

Продолжил путь лишь один Чжан, который и организовал эту затею с поиском настоящего Учителя. Продираясь через кустарники и идя навстречу свету, он все чаще стал впадать в безмолвное состояние духа, которое иногда перемежалось многочисленными воспоминаниями сцен посещения ложных школ, которые отложились в его памяти. Так, некоторые из выдававших себя за представителей «истинных школ Дао» делали упор на дыхательные упражнения Туна и гимнастику Даоинь, не понимая, что это было высмеяно еще Чжан Бодуанем в его книге «Учжэньпянь», другие упирали на «методы работы с сознанием», называя их сингун, и «методы работы с телом» - считая их за «мингун» что было еще забавнее, а третьи составляли сами этапы «внутренней алхимии», путаясь в образованиях свинца и взращиваниях ци, и дурачили этим доверчивых людей... 

«Поистине имя им легион» – Чжан с благодарностью вспомнил своего первого наставника по даосским трактатам, который помог ему впоследствии не попасться в сети этих дельцов от Дао, которые сгубили столько душ, стремящихся к истинному Пути...

 

Эти воспоминания придали ему силы и он наконец вышел к горе, из вершины которой исходил необычный свет. На глаза Чжана навернулись слезы – значит столько лет страданий и поисков прошли не зря... Завтра утром он взойдет в пещеру к Учителю и наконец начнет свой настоящий Путь, как и предсказал ему в детстве гадальщик, который изменился в лице и выронил палочки, когда увидел, что именно выпало ему по судьбе... 

Так начиналась наша древняя Школа даосской алхимии, которая сегодня широко известна во всем Китае и которая имеет названия «Улюпай» 伍柳派 и «Улюфапай» 伍柳法派 (по именам ее основателей У Чунсюя и Лю Хуаяна, буквально «Школа (методов) У Чунсюя и Лю Хуаяна».

 

Патриарх Чжан, о котором шла речь выше, получил даосское имя Чжан Цзинсюй, и стал учеником самого выдающегося отшельника того времени – последнего хранителя древней Традиции. Обретя Дао, Чжан получил от своего Учителя напутствие с такими словами: 

«Сейчас в мире распространились самозванцы и лжедаосы, навязывающие свои фантазии людям для достижения славы и наживы, практически не осталось знающих методов осуществления Дао, ты должен широко открыть врата Учения с тем, чтобы настоящие люди могли обрести Дао» . 

Тогда Чжан посетил разные страны и материки, исследовал западные земли ( Азия, Индия и Тибет) и действительно обнаружил, что знающих традицию уже практически нет, и тогда тщательно собрал все остатки знаний Школ того времени... Он направил все свои силы для воплощения завета своего Учителя для восстановления возможности обретения Дао в мире.

 

После того как он вернулся в Китай, патриарх Чжан Цзинсюй в течении долгого времени наставлял учеников в горах Уданшань. Самым выдающимся учеником Чжана стал Ли Сюйань, он передал методы Цао Хуаньяну, а тот , в свою очередь У Чунсюю, который впервые опубликовал тексты Школы в новой, понятной манере, убрав многие запутывающие термины и образы, что привело к тому, что Школа Улюпай стала самой распространенной и эффективной в плане методов обретения Дао.

 

В Китае ее стали называть «самой короткой лестницей на Небо»... Слава достижений патриарха Чжана достигла ушей императора Мин Шицзуна 明世宗,который настойчиво просил его остаться при дворе, но патриарх лишь посетил двор и вежливо отказался, посвятив себя делу распространения методов настоящего Дао среди подвижников. 

Наша Школа, опираясь на преемствование и традицию Учения Чжан Цзинсюя-У Чунсюя-Лю Хуаяна, дает возможность всем ищущим настоящую практику начать свой путь к осуществлению древнего Дао, избежав напрасной потери времени в группах имитаторов и самозванцев, придумавших свои системы «истинного Дао» на основе прочтения книжек по цигун и бурной фантазии.

Как сказал наш Учитель Единого Ян, нынешний патриарх Школы: 
« Школа Улюпай - это Учение продолжающее поток Дао, объединяющее обе Школы и даосизма и буддизма и к тому же вобравшее в себя лучшее всех школ и направлений, поэтому достигших истинных результатов в совершенствовании Дао в нашей Школе очень много». 

© Автор: Артемьев Д.А.
© Источник: daode.ru

]]>
Sat, 08 Dec 2012 23:19:00 +0400
<![CDATA[Даосизм о питании и здоровье]]> http://chigun-dao.ru/articles/25652 Даосизм о питании и здоровье*

 

В книге «Культура питания в Китае», изданной в Японии, цитируются авторы другой, уже американской, книги «Восточная Азия: великие традиции», которые пишут: «В поисках чудесной пилюли и универсальных лекарств последователи даосизма перепробовали, без преувеличения, все существующие органические и неорганические вещества, и именно этот опыт внес, вероятно, свой вклад в необычные кулинарные предпочтения китайцев и изощренность способов приготовления пищи. И это, несомненно, еще одна заслуга китайской цивилизации».

 

Действительно, чтобы найти радость в жизни, чтобы осуществить надежды на «долголетие без старости», даосизм применял не только методы даосского цигун и различного рода «искусств» (например, искусство половой жизни), но и стремился использовать в этих целях такой аспект жизни, как питание. Питание рассматривается даосизмом как составная часть даосского образа жизни, как важный способ самосовершенствования.

 

 Даосские подходы к вопросам питания и сама идеология питания, принятая в даосизме, являются важным содержанием китайской культуры питания и «пестования жизни» в целом.

 

1. Питание — основа жизни

Приблизительно три миллиарда лет назад на Земле началось зарождение жизни, и вместе с этим процессом собственно и появилось питание. Жизнь и питание нераздельны. Жизнь не может поддерживаться без питания. Собственно говоря, жизнь есть непрерывный процесс, с одной стороны, ассимиляции биологическим телом получаемых из внешней среды питательных веществ и энергии, а с другой, — диссимиляции собственной энергии путем ее выделения. Прекращение этого процесса означает прекращение жизни.

 

Даосизм всегда считал, что «пища — это основа естества и жизни», «корень человека». В трактате «Дао Шу» говорится: «Если не есть один день, наступает измождение; если не есть два дня, приходит болезнь; если не есть три дня, человек умирает. В жизни человека нет ничего важнее пищи». Особое внимание к вопросам питания и пищи в даосизме нашло свое отражение и в даосских легендах и преданиях, изобилующих рассказами о пышных пирах. Однако в некоторых преданиях повествуется о пище, предназначенной для тех, кто стал небожителем благодаря самосовершенствованию, а также для тех, кто через очищение и пост приблизился к уровню небожителя. Хотя речь идет о пище небожителей, тем не менее, она является прямой проекцией того, что мы едим в повседневной жизни, и преломлением представлений людей об идеальной пище.

 

2. «Пестование жизни» с помощью питания

Поскольку пища — это основа жизни, то правильное питание является залогом физического здоровья. Даосизм полностью разделяет эту истину и в своей практике соединяет питание, пищу с «пестованием жизни» и с занятиями цигун.

Регулирование питания.

В трактате «Сыци шэшэнту» сказано: «Говорят, что человек обрастает сотней болезней. Чаще всего это бывает из-за питания. Человек заболевает от неправильного питания даже чаще, чем от развлечений и женщин. Без развлечений и женщин можно только продлить жизнь, а без пищи нельзя прожить и дня». В другом трактате —«Цяньцзинь яофан» — эта мысль продолжается: «Как в речах надо быть осторожным, так в питании надо соблюдать упорядоченность, что полезно для пестования естества. Есть надо тогда, когда голоден, пить — когда испытываешь жажду. Пищеварение затрудняется как тогда, когда при наличии аппетита ешь мало, так и тогда, когда при его отсутствии ешь много. При переедании наносится

вред легким, при недоедании страдает ци». Степень голода и сытости должна иметь свои границы, а время приема пищи и ее количество должны быть регламентированы. С точки зрения теории традиционной китайской

медицины, упорядоченность питания предохраняет селезенку и желудок от деструктивного воздействия, поддерживает их в хорошем функциональном состоянии, что гарантирует эффективное обеспечение организма

питательными веществами и энергией.

 

Прогулки после еды.

В трактате «Чжэньчжунцзи» написано: «Очень полезно после еды пройти несколько сотен шагов. Нельзя есть ночью, но если пришлось,то, пройдя 5-6 ли, вы устраните опасность заболевания». В трактате «Сюшэнь шишу» даны такие рекомендации: «После еды, не медля, пройдите несколько сотен шагов, руками помассируйте живот. Проснувшись среди ночи, в период пятой стражи необходимо вывести мутную ци из внутренних органов». Если говорить с позиций современной медицинской науки, то ходьба и массаж живота после еды улучшают пищеварение и, как следствие, усвоение питательных веществ.

 

«Лечение и питание из одного и того же источника».

Ян Шаншань, живший в эпоху Суй, говорил: «Пять злаков, пять видов домашней живности, пять фруктов и пять овощей, будучи употребляемы для утоления голода, называются пищей, а будучи применяемы для лечения заболеваний — лекарственными средствами». Так родилось учение о «лечении и питании из одного и того же источника». О взаимозависимости приема лекарств и питания писал в «Вэйчжипянь» знаменитый даос Гэ Хун. Он считал, что лекарственные средства, предназначенные для лечения, надо принимать до еды, а

предназначенные для «пестования естества» — после еды.

А трактат «Чжисюаньцзун» гласит: «Совершенномудрые, следуя своему корню, весной и летом пестуют ян, а осенью и зимой сохраняют инь. Таким образом, они растворяются в сущем и находят «ворота», ведущие к зрелости... Пять злаков — для пестования, пять фруктов — для поддержки, пять видов домашней живности — для пользы. Пять вкусов — острый, сладкий, горький, соленый, кислый — обладают пятью видами благоприятного воздействия на человека: распылением, собиранием, замедлением, укреплением, увлажнением. Эти пять вкусов полезны при возникновении сезонных заболеваний».

 

Питание и совершенствование.

Даосские представления о небожителях затронули и проблемы, связанные с питанием. Хотя даосы и считают пищу «основой естества и жизни», тем не менее, основная идея их учения —

совершенствование с целью достижения уровня небожителя. Гэ Хун, в частности, считал, что пища крайне важна для человека, но если он научится потреблять вместо традиционных продуктов питания более

эффективные средства, он будет более здоровым и проживет гораздо дольше. Даосская практика «воздержания от пищи» как раз является реализацией этих идей.

 

Даосское «воздержание от пищи», которое также называют «прерыванием употребления пищи», «отказом от пищи», «отдыхом от еды», «обхождением без зерна», означает отказ от употребления традиционных продуктов. Согласно теории даосизма, в теле человека постоянно живут «три паразита», являющиеся причиной, или «источником желаний», «нечистым духом», отравляющим весь его организм. «Три паразита» существуют благодаря «ци пищи», и если прекратить употреблять пищу, то есть перекрыть путь

поступления в организм «ци пищи», то «паразиты» погибают, «нечистый дух» исходит из тела. За счет этого «воздержание от пищи» способствует продлению жизни, долголетию.

 

Естественно, что простому человеку нельзя слепо хвататься за «воздержание от пищи», забывая о привычном для него питании. Что же касается истинных последователей даосской школы совершенствования, то прежде всего следует очистить желудочно-кишечный тракт от шлаков и только после этого переходить к этапу собственно «воздержания от пищи» и «питания ци». В этот период также важно, в зависимости от ситуации, определиться с тем, какие продукты можно есть, а какие нет. Например, возможен такой вариант:

«Ежедневно с утра съедать немного жидкой каши на пресной воде или льна- кудряша: каша полезна, поскольку приводит в норму ци селезенки, стимулирует слюноотделение. В середине дня можно съесть пресную лепешку, но только не в горячем виде».

 

Ближайшей целью «воздержания от пищи» является уничтожение «трех паразитов», а главной, или самой высокой, —достичь совершенства небожителя. Хотя «воздержание от пищи» и предполагает отказ от еды,

тем не менее, не возбраняется прием питательных препаратов.

 

3. Питание даосов

В период между династиями Цзинь и Вэй основную пищу даосов составляли рис, вермишель, а также овощи и фрукты, в промежутках между приемами пищи — жидкая каша. Ассортимент продуктов был весьма широк:

виноград, вишня, лук, люцерна, рожь, пшеница, рис, репа, соя, однако запрещалось есть персики, груши и абрикосы. В период раннего даосизма для монахов существовал запрет на спиртные напитки, но разрешалось есть мясо. В последующем постепенно был введен запрет на «шесть видов животных, вонючее мясо рыбы и пять острых продуктов (чеснок, китайский лук, лук-порей, кориандр, лук причесочный)». Видимо, из-за различий в запретах, существовавших в различных направлениях даосского учения, требования к питанию не были едины. Например, в трактате «Сючжэнь милу» имеется перечень продуктов, разрешенных к

употреблению в пищу в течение всего года: баранина, собачатина, говядина, оленина, мясо водяного оленя, осла, леопарда, ежа, петуха, ворона,дикого гуся, белой утки, дикой утки, перепела, а также финики, каштаны,

хурма, мандарины, сушеная слива, вишня, малина, сахарный тростник, кардамон, зерна лотоса, корневище лотоса, водяная лилия, чилим, таро, лимон, подсолнечник, побеги бамбука, люцерна, пастушья сумка, турнепс,

редька, зерна периллы, мята, горчица, хризантема, имбирь, зеленые бобы, пшеница, рожь, просо, солодовый сахар. Все перечисленные продукты не только богаты полезными питательными веществами, но и обладают

лечебным действием, способствуют «пестованию жизни».

 

В трактате «Саньюань яньшоу саньцзаньшу» упоминается такая пища, как плоды, рис, мясо животных, птица, рыба, насекомые. Трактат «Суншань тайу сяньшэнци цзин» рекомендует ежедневно по утрам съедать немного жидкой каши на воде, выпивать натощак стакан светлого вина, днем есть бото, оленину, рожь, клейкий китайский рис с луком, сырой перец. В трактате «Гушу иньлоу цаншу» говорится, что истинные последователи

даосизма должны есть только вегетарианскую пищу: вареный рис, пампушки, лапшу, овощи, что, естественно, полностью противоречит утверждениям первых двух источников. Кроме правил относительно

повседневной еды, у даосов существовали ограничения в питании в период поста: можно было есть, естественно, только постное, но не возбранялось выпивать не более пяти литров вина.

 

Обобщая все сказанное, следует отметить, что питание даосов всегдаварьировалось в зависимости от эпохи, а также во многом определялось местной спецификой. Тем не менее, общая тенденция в этой сфере жизни

даосов просматривается достаточно отчетливо: постная пища, запрет на употребление вина, мяса и острого.

 

4. Запрет на спиртное и привычка к чаю у даосов

Вино иногда называют «главным лекарством». Поэтому, хотя даосские каноны и предупреждают об опасности попасть в лапы нечистой силы, сокрытой в вине, тем не менее, в даосизме, как и в китайской медицине,

существует понимание того, что в сущности вино имеет и целебные свойства. Например, в трактате «Тайпинцзин» ставится вопрос: «Когда человек пьет вино, он начинает болтать без умолку и горланить песни,

бродить, не разбирая дороги. Не счесть бед и вреда, происходящих от вина. Так нужно ли пить вино?» Далее следует ответ: «Человек ест и пьет, чтобы жить, поэтому однозначного ответа быть не может». Далее в трактате говорится о том, что люди, страдающие тяжелыми хроническими заболеваниями, вполне могут употреблять лекарственные вина, соблюдая, конечно, определенные правила: «Пить в небольших количествах,

способствующих гармонизации ци и естества; не наносить вреда собственной душе и не творить бесчинств».

 

Согласно представлениям даосов, вино можно также употреблять для того, чтобы оно содействовало

 растворению лекарств. В трактате «Тайцин тяоцицзин» указывается: «В период питания ци полезно натощак выпивать одну-две пиалы вина, но при этом надо быть осторожными, чтобы не происходило помутнение сознания. Если же все в порядке, дозу можно увеличить до трех-пяти пиал. Это способствует прочищению путей движения ци».

 

Что касается обычных людей, мирян, то, с точки зрения «пестования жизни», считают даосы, им следует быть осторожными с вином, поскольку оно обладает приятным вкусом и можно легко выпить лишнего. В трактате «Хуан-ди нэйцзин» о роли вина сказано так: «Люди теперь не могут, как их древние предки, жить до ста лет. Это происходит потому, что они много пьют вина и предаются плотским утехам, растрачивая драгоценное семя».

Выдвигая запрет на употребление спиртного, даосизм вместе с тем всячески приветствует чаепитие. Даосские монастыри и храмы обычно строились в живописных местах, высоко в горах, то есть там, где существуют условия для выращивания чая. Например, горы Цюлин, расположенные южнее реки Янцзы, буквально застроены даосскими храмами, и они же известны как место возделывания чая. Выращивание чая и искусство наслаждения его вкусом и ароматом стали неотъемлемой частью повседневной жизни монахов. Чай

постепенно превратился для них в своего рода «жертвенный дар» для совершения религиозных обрядов. Некоторые старинные и широко известные сорта китайского чая были выведены именно даосскими

монахами.

 

Существует легенда, рассказывающая о даосском монахе и чае. Некто Юй Хун из местности Юйяо провинции Чжэцзян отправился в горы собирать чайный лист. По дороге он повстречал монаха, ведущего за собой трех

молодых быков. Монах отвел Юй Хуна на гору Баобу и сказал: «Я — сын горы Даньцю. Если отведаешь моего благодатного напитка, научишься размышлять и познаешь мудрость. Глубоко в горах растет этот волшебный чай, его там видимо-невидимо. Когда молишься, отдавай одну чашку чая в жертву, а затем проси помощи в поисках этого растения», Юй Хун стал регулярно приносить в жертву чай, посылать людей в горы и, в конце концов, нашел тот чай, о котором ему говорил монах.

 

Даосский запрет на вино и традиция чаепития — важное направление укрепления здоровья и «пестования жизни». Мы знаем, что и вино, и чай обладают лечебными свойствами, но вино далеко не такое «мягкое», как чай, оказывает раздражающее воздействие на слизистую желудка, усиливает нагрузку на печень, приводит к увеличению размеров сердца, снижает его способность к сокращению, вызывает торможение центральной нервной системы, притупляет ощущения, отрицательно влияет на память, на способность к здравым суждениям, портит зрение. Чрезмерное употребление алкоголя резко снижает работоспособность организма. Еще более негативное воздействие алкоголь оказывает на половую функцию, порой являясь причиной бесплодия. Таким образом, выдвигаемый даосизмом запрет на вино представляется отнюдь не беспочвенным.

А вот чай чрезвычайно полезен для здоровья.

 

Современные исследования в области медицины показывают, что он способствует расширению сосудов,

стимулирует кровообращение, улучшает обменные процессы в печени, укрепляет иммунитет почек и усиливает устойчивость к инфекции мочевыделительной системы. Употребление чая способствует нормальному пищеварению. Чайный лист содержит почти 400 видов различных веществ, среди которых кофеин, теофиллин, холин, флавон, фенолы, алкоголь, альдегиды, углеводы, витамины, белки и аминокислоты. Кроме того, в

состав чая входят фтор, железо, кальций, фосфор, йод, марганец, молибден, цинк, селен, магний и другие минеральные вещества, что делает его идеальным питательным и антиканцерогенным напитком. Данные

медицинских исследований свидетельствуют, что чай понижает давление,предупреждает заболевания коронарных сосудов сердца, сжигает отложения жира, помогает при сахарном диабете. Поэтому пропагандируемая даосизмом чайная культура является одним из методов «пестования жизни».

 

Автор:Ян Гоань.

Источник статьи: Цигун и Жизнь 2001- 4

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

 

ВНИМАНИЕ!ОТКРЫТА ЗАПИСЬ НА ТЕОРЕТИЧЕСКИй КУРС "ПИТАНИЕ"! Подробнее здесь: 

 

]]>
Sun, 27 Jan 2013 16:43:35 +0400
<![CDATA[Даосизм и «искусство спальни»]]> http://chigun-dao.ru/articles/25678 Даосизм и «искусство спальни»*

 

Согласно преданию, в период правления императора Шунь-ди (эпоха Восточная Хань, I—III вв.) некто Чжан Даолин создал школу «пяти доу риса», известную также под названием «таинственное изначальное высшей

 чистоты». Чжан Даолин родился и жил в княжестве Цэй на побережье Желтого моря. Им была разработана методика «использования черного и белого пути» для лечения болезней. Под «черным» здесь понимается мифологическая Черная женщина, а под «белым» — Белая женщина, которые, согласно даосским преданиям, были особенно искусны в любовных утехах, а точнее, в использовании «искусства спальни» в оздоровительных целях. Чжан Даолин также преуспел в «искусстве спальни», которое в комплексе с усердным

самосовершенствованием позволило ему дожить до 120 лет.

 

 

Общие сведения о даосском «искусстве спальни»

 Термин «искусство спальни» был придуман известным врачом эпохи Тан (ѴІІ-Х вв.) Сунь Сымяо, который благодаря совершенному владению этим методом «пестования жизни» прожил более 100 лет.

На самом же деле «искусство спальни» появилось гораздо раньше, поскольку еще в трактате «Хань- шу» содержится описание так называемых «восьми школ искусства спальни», а также сделана попытка соединить его с  медицинскими, фармакологическими знаниями и культурой оздоровления и продления жизни.

 

«Искусство спальни» было причислено к четырем основным магическим техникам того времени.

Целью даосизма является волшебное царство «здоровья и наслаждения», а «искусство спальни» подчеркивает, что наслаждение надо регулировать. В эпоху династий Северная и Южная Цзинь (III—V вв.) даосизм привнес в

«искусство спальни» еще больше волшебных, мистических красок. Считалось, что оно не только дает наслаждение, но и может предотвращать несчастья, лечить болезни, продлевать жизнь, способствовать превращению в небожителя. В качестве доказательства приводился пример императора Хуан-ди, который, как гласило предание, вознесся на небо так как, долгое время обучался «искусству спальни» у Черной и Белой дев.

 

 В эпоху Восточная Цзинь знаменитый даос Гэ Хун возглавил даосскую школу«небожителей». Он выступал за то, чтобы лекарства, цигун и «искусство спальни» применялись в комплексе, и предлагал «ограничивать страсть».

 В эпоху династий Суй (ѴІ-ѴІІ вв.) и Тан «искусство спальни» вслед за общим развитием китайской культуры получило еще более широкое распространение. В эпоху Тан даосские монахи не просто распространяли и популяризировали «искусство спальни», но и многие из них женились. Монахини тоже были непрочь предаться романтике любовных утех. Сунь Сымяо ввел «искусство спальни» в систему «пестования жиизни» и назвал его «полезным искусством  спальни».

 

Таким образом, «искусство спальни» является одной из техник даосской школы «пестования жизни». Оно стоит в одном ряду с аналогичными техниками других школ, которые оказывают друг на друга взаимное влияние,

проникают друг в друга, сливаются в одну единую технику. Взаимное влечение мужчины и женщины так же естественно и необходимо, как вода и пища. Соединение мѵжчины и женщины соответствует природному естественному закону существования неба и земли, инь и ян, поэтому человек не должен полностью подавлять в себе половое влечение. Это негативно отражается на его физическом и душевном здоровье.Соединение инь и ян ценно, когда происходит по закону. Под законом понимается гармоничность и частота половой жизни,

воздержание и другие особенности. Только следование определенным правилам половой жизни может сделать ее полезной для здоровья. Ничем не сдерживаемая страсть вредит здоровью, поэтому половая жизнь должна быть умеренной, неумеренность травмирует организм и может привести к преждевременной смерти.

Половую жизнь нельзя игнорировать, страсть не должна быть безмерной

 

Потребность человека в половой жизни

Потребность в половой жизни и половое удовлетворение являются инстинктивно присущими человеку. Совокупление двух полов представляет собой начальный момент детородного процесса, процесса размножения, а также нормальную физиологическую функцию.

В трактате Гао Ляня (эпоха МИН, ХІѴ-ХѴІІ вв.) «Цзуньшэн бацзянь» половая жизнь уподобляется такой непреложной закономерности, как естественная смена времен года в природе, которую нельзя насильно прервать. Длительное подавление желания, воздержание от половой жизни

рассматриваются как действия, направленные наперекор законам природы, способные привести к преждевременному угасанию половой функции.

Об этом упоминается в трактате «Сунюйцзин»: «Небо и земля открываются и закрываются, инь и ян переходят друг в друга, человек существует благодаря инь и ян, следующим за сменой времен года. . Такой подход не лишен оснований. Например, во времена, когда в Китае половая жизнь воспринималась как нечто мистическое, таинственное, люди говорили о ней тайком, «искусство спальни» рассматривалось как что-то аномальное и вредное. Затем, вслед за распространением научных знаний и культуры постепенно стало исчезать и ненормальное отношение к половой жизни. Вопросы взаимоотношения полов стали рассматриваться с научных позиций. Немаловажно отметить, что половая жизнь есть необходимое условие

нормального воспроизводства себе подобных.

 

Даосское «искусство спальни» имеет целью здоровье и радость,получаемые от половой жизни. То, что нормальная половая жизнь являетсяусловием физического и психического здоровья человека, — не только

постулат «искусства спальни», но и аксиома современного научного знания. Эмоциональное состояние человека и интимные отношения тесно связаны.Половая жизнь — естественная физиологическая потребность человека, основа и показатель его физического и психического здоровья. Поэтому идеи безбрачия и длительного воздержания, с точки зрения сексологии,являются неприемлемыми.

 

 

Автор: Ян Гоань.

Источник статьи: Цигун и Жизнь 2001-5-6

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

 

 

 

 

 

 

]]>
Sun, 27 Jan 2013 19:59:49 +0400
<![CDATA[Особенности практики Цзюяншэньгун]]> http://chigun-dao.ru/articles/19234 Цзюяншэньгун 九阳神功 имеет следующие особенности:


1. «Великое Дао крайне просто и легко», метод Цзюяншэньгун соответствует этому принципу. Движений мало, методы чрезвычайно просты, легки в изучении и овладении. Начинающие обретают немедленные и ощутимые результаты, в пределах 10 минут возможно обрести телесный опыт ощущения ци последующего неба, непосредственное переживание приведения в движение механизма ци предшествующего неба, возникновения движений, вызывающих саморегуляцию. В случае болезней, в местах непроходимости в каналах тела, изначальная ци предшествующего неба устраняет их, достигая эффекта излечения болезней и их предотвращения. После завершающих упражнений занимающиеся чувствуют себя во много раз лучше. Особенно те, кто достиг проявления самопроизвольных движений.

 

 

2. Данный метод не имеет специальных требований к месту для занятий, практиковать можно на маленьком пространстве. Можно заниматься на работе и в небольших помещениях, например в спальне, кухне и т. п. Не нужно выходить на улицу, подыскивать подходящий парк или подбирать наилучшее окружение. Таким образом, можно избежать зимнего холода, затяжного дождя и прочих вредоносных влияний погоды на практикующих.

 

3. Данный метод не имеет специальных требований к времени занятий, можно практиковать в любое время суток. Если позволяют условия, то, выработав привычку заниматься в часы Инь (3–5 утра) и Ю (17–19 вечера), или Цзы (23–1) и У (11–13), можно добиться наилучших результатов.

 

 

4. Для практики достаточно короткого промежутка времени, завершающий метод очень прост. При обычных обстоятельствах завершение происходит автоматически. Однако в условиях сильных отвлекающих и мешающих факторов, когда необходимо завершить практику занимающиеся могут завершить его намеренно в любой момент, используя методы регулировки механизма изначальной ци предшествующего неба.

Таким образом, не возникнет отрицательных последствий, поэтому данный метод совершенно не подвержен воздействию помех и внешних условий, и отклонения из-за мешающих факторов невозможны. В случае возникновения такой ситуации можно мгновенно воздействовать на механизм изначальной ци, возвратив ее в даньтянь для сохранения.

 

5. Данный метод в высшей степени безопасен, за многолетнюю историю не было ни одного случая отклонений, тем более он в принципе не может привести к общеизвестному отклонению практики цигуна, известному под названием 走火入魔«хождение огня и впадение в умопомрачение».

Цзюяншэньгун в отличие от систем цигуна является полностью саморегулирующим изначальную ци механизмом, когда юань ци проходит по определенным каналам тела автоматически. Он не использует регулировку ци сознанием, ведение ци по каналам, сосредоточение сознания на центрах тела и другие методы работы с ци последующего неба, что и приводит к таким отклонениям.

Будучи квинтэссенцией наследия древних мудрецов, он полностью безопасен для практики. Даже в случае самых неблагоприятных условий отклонения невозможны. Более того, впоследствии можно практиковать с открытыми глазами, разговаривать и вплоть до того, что заниматься любой деятельностью, работать и смотреть телевизор. Эта древняя алхимическая основа позволяет практиковать в любом месте, при любой погоде и климате, потому и не требуются специальные условия.

 

6. Механизм действия изначальной ци предшествующего неба данного метода создает циркуляцию по самопроявляющемуся правильному маршруту, исправляет различные отклонения от неправильной циркуляции энергии. К тому же, если у занимающихся иными методами уже возникли проблемы хаотичной циркуляции ци, с помощью этого метода можно восстановить правильную циркуляцию. А если с помощью данного метода удастся привести в действие механизм изначальной ци, то другие исправления и не понадобятся.

 

Цзюяншэньгун можно сочетать с базовой основой любых иных методов, тем самым способствуя росту мастерства занимающихся.

Независимо от того, какие методы практиковались раньше, в случае практики Цзюяншэньгуна отклонения сразу исчезнут, конфликта методов не возникнет, что, в свою очередь, приведет к улучшению здоровья и развитию интеллектуальных способностей, мудрости, и уж тем более невозможным станет развитие крайнего отклонения цигуна, описанного выше и известного как «хождение огня и впадение в умопомрачение».

 

7. Данный метод автоматически находит и ликвидирует очаги болезней. Во время практики занимающиеся могут столкнуться с самопроизвольными движениями большой трудности или такими, которые обычному человеку в привычном состоянии нелегко выполнить, они вызываются проявлением действия изначальной ци предшествующего неба и возникают из-за необходимости регулировки организма занимающихся. Очень часто люди не могут понять причину возникновения таких движений. Некоторые движения излечивают заболевания, некоторые приводят к росту мастерства и проявлению способностей. Все такие феномены являются хорошим признаком, нужно просто позволить им естественно проявляться, но нельзя самому пытаться искусственно добиться их.

 

8. Цзюяншэньгун может проявить у занимающихся некоторые способности. Часто они приобретают внутреннее видение, пронизывающее видение, дальновидение, либо во время практики вдруг видят диковинные события, слышат приятные слуху звуки или музыку и т. п. Не нужно обращать на это внимание, пускай это происходит само по себе, все это является признаками роста мастерства. Не нужно думать об этом, «ни радоваться возникновению способностей, ни пытаться избежать их исчезновения». Потому что целью нашей практики являются оздоровление и долголетие, а эти явления не имеют отношения к здоровью и долголетию. Не привязываться ни к внутреннему, ни к внешнему, не следует стремиться к таким явлениям, а также огорчаться, если они исчезают.

 

9. Данный метод делает упор на самосовершенствование и самостоятельное излечение заболеваний, нельзя лениться, а следует упорно и постоянно заниматься, и в конце концов будет обретен превосходный результат. Самостоятельно зарабатывать и содержать себя — самое лучшее, нельзя коротать дни, живя за счет милостыни и подачек, именно в этом заключается истина.

 

10. В методе Цзюяншэньгуна, как только произойдет циркуляция энергии, изначальная ци преобразуется в цзин и восполняет мозг и почки. Вследствие этого возникает явление «возвращения от старости к молодости».

Но после движения энергии и приведения в действие механизма ци предшествующего неба сразу становится возможным произвести внешнюю ци предшествующего неба и таким образом излечивать болезни других людей. Однако наша Школа не делает упор на лечении других людей, в случае проявления таких способностей самое лучшее — оставить их для себя, не следует их афишировать, в противном случае они будут утрачены и будет нанесен вред самому себе.

 

11. Все практикующие данный метод исходят из единого источника, поэтому существует эффект многократного преумножения способностей. Занятия в группе многократно увеличивают силу и эффект практики, что приводит к более быстрому и мощному результату.

Практикующие Цзюяншэньгун, получившие способности диагностики болезней, лечения их или нахождения объектов на больших расстояниях!

Я надеюсь что вы обретете их, но не станете злоупотреблять их использованием. Такое использование нанесет вред вашему продвижению в практике и здоровью!!!

 

12. Коллективные занятия Цзюяншэньгуном дают гораздо больший эффект, чем индивидуальные, эффект в случае групповой практики наступает быстрее, результаты такой практики, как правило, лучше. Если условия в какой-либо местности не подходят для практики, то посредством постоянных групповых тренировок можно изменить эти условия, даже места с очень плохим или слабым полем ци могут посредством такой практики превратиться в очень хорошие, с сильным и здоровым полем энергии. Тренировка этого метода позволяет изменять окружающую среду.

 

13. Прием и распространение внешней ци в данном методе осуществляется легко и свободно, можно и принимать внутрь внешнюю ци, и распространять наружу внутреннюю ци.

 

14. Практикующие Цзюяншэньгун не только получают способности передачи друг другу энергии и информации дистанционно, навыки взаимодействия друг с другом для развития возможностей. Данный метод содержит то, что называют способностью «прививания», а именно: достигшие мастерства могут передать отстающим энергию и умения, это обычно делается на самой начальной стадии занятий и в случае коллективных занятий многократно увеличивает их эффект.

 

15. Цзюяншэньгун способен изменять характер человека и улучшить качество его энергии. Замкнутые люди становятся более открытыми, люди с дурным характером становятся мягче и добрее, гибче и живее.

 

16. От занимающихся лишь требуется сильнее утвердиться в намерении и обладать хорошей природной добродетелью. К тому же иногда это приводит к счастливой судьбе нашей встречи. Конечно же это может произойти неожиданно.

 

Цзюяншэньгун имеет 16 вышеперечисленных особенностей, будет ли продвижение в практике быстрым или медленным — зависит от деяний и их плодов, в случае благих дел и поступков продвижение будет более быстрым, в противном случае хорошего результата не получить. Высокие душевные качества и чистые помыслы влияют на судьбу проникновения в даосскую алхимию, с глубокой древности алхимия не передавалась людям без добродетели.

 

Результат каждого уровня Цзюяншэньгуна различен, но основой основ является первое упражнение — начальный сбор единого ян, после овладения им последовательно продвигаются вперед.

Хотя каждый из уровней Цзюяншэньгуна является самостоятельным, но между ними существует определенная связь, поэтому ни в коем случае нельзя хаотично смешивать их между собой, иначе это приведет к плохому результату. Лишь после выполнения одного упражнения можно выполнять следующее.

Например, практикуя первый уровень, нельзя сразу выполнять второй. Их нужно практиковать раздельно. Второй и третий уровень можно практиковать самое меньшее через час.

 

 

Учитель Единого Ян
© Альманах "Китайская Цивилизация" 1-2005
© Перевод с китайского Артемьев Д.А.

]]>
Sat, 08 Dec 2012 23:24:30 +0400
<![CDATA[Конфуций и его метод «пестования жизни».]]> http://chigun-dao.ru/articles/22460 Конфуций и его метод «пестования жизни».*


Конфуций жил более 2,5 тысяч лет назад в смутную эпоху Чуньцю. Несмотря на большие испытания, выпавшие на его долю, он, тем не менее, дожил до 73 лет, что легко объясняется, если вспомнить, как сильно он преуспел в искусстве «пестования жизни». В каноническом конфуцианском трактате «Луньюй» описаны составляющие метода «пестования жизни»,который практиковал учитель.

 

1.Широта натуры, философское отношение к жизни. «Благородный муж искренен и чист, он не печалится и не испытывает страха». « В государственных делах не роптать, на домашних не обижаться».«Не роптать на небо, не винить людей».

Нельзя роптать на монарха, если человек не может реализовать свои политические воззрения; нельзя срываться на домашних, если в жизни человека что-то не заладилось. Искренность и открытость души благотворно сказываются на здоровье и способствуют долголетию.

 

2. Активно стремиться к совершенству, быть оптимистом и забыть о печалях. Чтобы преуспеть в делах и достичь желаемого, надо «стараться забыть о еде, преисполниться радости и не грустить».

Когда человек работает с таким энтузиазмом, что забывает поесть, значит, он всеми силами стремиться к успеху, настойчиво ищет пути к совершенствованию. Требование « преисполниться радости и не грустить», учит горячо любить жизнь. Когда человек отдает всего себя работе, своему делу, он входит в «состояние цигун», характерной чертой которого является «самозабвение», и «слияние воедино неба и человека». Это высокий уровень «созерцания», когда «совершенство приходит без совершенствования», очень важный для тех, кто не может заниматься совершенствованием в повседневной жизни.

 

3. Скромность в желаниях, стремление к знаниям, самоограничение. Конфуций воспринял от Лао-цзы идею «недеяния», который учил довольствоваться малым, постоянно сдерживать себя, руководствоваться в жизни «тремя запретами»: в юности когда ци и крови еще недостаточно, избегать любовных утех; в зрелом возрасте, когда ци и кровь окрепли, избегать борьбы; в старости,когда ци и кровь ослабевают, избегать амбиций.

В юности организм человека только набирает силы, активно растет, именно этот период важен для накопления знаний. На этом этапе следует избегать любовных утех, поскольку у юноши еще недостаточно ци и крови, еще не устоялась психика. Согласно воззрениям традиционной китайской медицины и цигун, человек обладает «тремя сокровищами»: «семенем», ци и духом-шэнь. Их наличие гарантирует здоровье и долголетие, а их отсутствие вредит здоровью и сокращает жизнь. Не зря еще древние проповедовали воздержание, выступали против распутства. Только так можно «выпестовать семя, сохранить ци и обеспечить полноту духа-шэнь».

В зрелом возрасте кровь и ци у человека становятся «крепкими», он «наполнен семенем» и духом-шэнь. В этот период следует избегать «борьбы» - ссор, драк и т.п. Как считает традиционная китайская медицина, «семь эмоций» человека – «радость, гнев, печаль, задумчивость, испуг, страх и скорбь» нарушают «упорядоченность» ци, приводят к дисбалансу инь и ян и, как следствие, вызывают заболевания. Поэтому для сохранения здоровья надо развивать в себе гуманность, уравновешенность, стремиться быть спокойным.

В пожилом возрасте кровь и ци у человека «стареют» и ему следует избегать необоснованных претензий на «приобретение» чего-либо. Безмерная жадность, безграничное стремление к славе, карьеризм, интриганство – все это наносит вред духу-шэнь и сокращает продолжительность жизни.

 

4. Правильное питание. Опыт Конфуция в этой области сводится к «трем воззрениям и пяти принципам». Согласно «трем воззрениям», пища должна быть изысканной, кусочки чем тоньше, тем лучше, есть надо немного». «Пять принципов» это: не есть недоброкачественную пищу; не есть несвежее мясо; не есть пищу изменившую цвет; не есть пищу с неприятным запахом, не есть плохо приготовленную пищу. «Три воззрения» и «пять принципов» Конфуция соответствуют требованиям гигиены и диетологии. Не зря говорят, что «болезнь входит через рот». Правильное питание – важное условие сохранения здоровья.

Конфуций является основоположником не только направления философской мысли, но и школы цигун. Его взгляды на проблемы «пестования жизни» не ограничиваются перечисленными выше четырьмя правилами, но включают в себя и все основные категории конфуцианства: «ритуал», «человеколюбие» и т.д. Поэтому тем кто заинтересовался этим вопросом, можно порекомендовать почитать что-либо из конфуцианской литературы – в любом случае будет полезно.

 

 

Автор: Ду Лигун.

Источник статьи: «Цигун и жизнь» 1999-1.

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

]]>
Fri, 04 Jan 2013 22:38:43 +0400
<![CDATA[Бессмертие в даосской алхимии. Уровни достижений.]]> http://chigun-dao.ru/articles/19236 Бессмертие в даосской алхимии. Уровни достижений.

 

Прежде всего нужно постараться понять, что китайская культура имеет свои представления, иногда принципиально противоположные понятиям других культур. Даосизм, а тем более алхимия бессмертие в китайской традиции хотя и известны сейчас повсюду, однако возьму на себя смелость сказать, что совершенно не изучены.

 

Особенно это касается наиболее древнего пласта даосизма и так называемого учения шэньсяней. Это не удивительно, и в Китае на каждом шагу встречается тоже самое. Так вот, достижение бессмертия это вовсе не желание оставить о себе память потомкам, и не стремление жить на земле вечно (а физическое бессмертия и долголетие хотя и считались реально достижимыми, но никогда не были высшей целью даосизма), а есть реализация высшей свободы, которая есть в каждом человеке, но человек обычно о ней и не подозревает. Об этом хорошо написано в Учжэньпянь. Таким образом, даосизм это не философия, и не религия, а Путь Свободы.

Конечно найти суть даосизма среди временных наслоений и искажений очень сложно, но и сейчас в Китае есть люди, которые несут ту, наиболее древнюю традицию даосизма.

 

 

Даосская алхимия есть УЧЕНИЕ об обретении ЕДИНСТВА. Причем не физического или жизни сознания (как у нас понимают дух), а достижение особого состояния, ЯВЛЯЮЩЕГО СОБОЙ ВЫСШЕЕ ВОЗМОЖНОЕ ДОСТИЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СФЕРЕ ДУХА.

Бессмертие в даосской алхимии имеет более своей целью бессмертие духовное, нежели физическое. В практике существуют определенные стадии, которые характеризуются отнюдь не феноменами цигун, а ФИЗИОЛОГИЧЕСКИМИ изменениями и трансформациями (так можно выделить 人仙 , 地仙 , 神仙 , 天仙 ,金仙 и некоторые другие).

Не все школы даосизма называют одинаковые уровни одними названиями . Единственно нужно особо отметить , что китайский дух не имеет ничего общего с понятием сознания , о чем и говорит сам иероглиф 神.

Даосская алхимия, как известно, ранее называлась двумя терминами: НЭЙДАНЬ и ВАЙДАНЬ (что обычно и переводят как внутренняя и внешняя алхимия ).

Сам иероглиф ДАНЬ обозначает тигель, в котором происходит плавление. Однако, мало кто знает (а даосы на этом настаивают ), что это учение существовало еще с незапамятных времен, и известно в Китае как минимум с ХУАНДИ.

Учение это называлось ХУАНЛАОСЮЭ - т.е. учение ХУАНДИ-ЛАОЦЗЫ.

Это учение имеет и другие названия. А сами термины НЭЙДАНЬ и ВАЙДАНЬ появились уже гораздо позже, в начале нашей эры.

На самом же деле, алхимией можно назвать лишь ВАЙДАНЬ, как учение о внешнем выплавлении эликсира. Внутренняя же алхимия (которая в науке считается производной от внешней), имела в традиции гораздо более высокий и древний статус. Алхимией же называют это более по привычному стандарту, чем по смыслу.

Остановимся подробнее на классификации: 

1. Призрачный бессмертный или призрак-бессмертный -Гуйсянь. 

Буквально - бессмертный из чертей, бессмертный черт. Достижение, как считалось, характерное для шаманских практик, позднего чань и буддизма, псевдодаосизма, всяческих медитаций. Вывод иньского духа в состоянии отсутствия дыхания и сердцебиения. Практикующий остается таким же смертным, несмотря на практику вывода души и возможные способности. Более того, может после смерти вообще не переродиться, навсегда остаться вечным призраком. В даосизме не практиковали, эта практика запрещалась (имеется в виду серьезная проработка а не просто цзинцзо). 

2. Человеческий бессмертный или бессмертный среди людей - Жэньсянь 
На самом деле никакой не бессмертный. Более того каждый человек в жизни проходит этот период. Это совершеннолетие, пик расцвета физиологии. Именно в этот период у людей особо возвышенное состояние (в смысле наполненное, активное). Если начать практиковать алхимию в этот период, то можно очень быстро завершить вторую стадию - земного бессмертного. Если время прошло и энергия растрачена, пришла старость и немощь, то необходимо вернуть организм до этого уровня физиологии. Иначе дальше двигаться невозможно. Т.о. видим, что это пока еще никакое не бессмертие, а лишь достижение высшей наполненности изначальной энергией, т.е. Мин.

3. Земной бессмертный - Дисянь 
Это то, что все понимают под бессмертием - бессмертие обитания физического тела на земле. Но такое тело хотя и может существовать бесконечно долго на Земле, но может быть разрушено внешним разрушением. Поэтому и такое достижение не считалось высоким и все практикующие стремились подняться дальше, рассматривая это лишь как промежуточный этап. Нужно добавить, что это достижение есть цель и конечное достижение внешней алхимии. Однако, на предыдущем и на этом этапах есть возможность совершенствования различных качеств своего уровня, но это уже не основной путь, а боковые тропинки. На этой стадии Мин сливается с Син в одно целое, поэтому и возможно бессмертие. Возникает некое подобие вечного термоядерного двигателя в собственном теле в условиях Земли. Поэтому и такие способности. 
Начиная с этой стадии, достижения необратимы в плане обратного преобразования (Исключение Жэньсянь , из него легко стать обычным человеком , вновь растратив Мин ). Но если из-за внешних условий практика будет не завершена или из-за разрушения тела, возможно придется вернуться на прежний уровень . 

4. Духовный бессмертный - Шэньсянь 
Духовный зародыш - Яншэнь выходит из головы (рождается в духовном мире ), и его еще нужно воспитывать и развивать. Это похоже на то как мать(тело) заботится о ребенке ( дух). После его укрепления и реализации этого этапа этот дух может перемещаться в любую точку Вселенной прежде всего чтобы понять ее устройство и впоследствии для осуществления духовной работы. Убить его уже невозможно, он бессмертен. Но еще остается тело, которое требует внимания. На определенной стадии развития янского духа Яншэнь обретает возможность делиться, воспроизводя таких же двойников. Их количество постепенно можно довести до огромного множества. Они могут выполнять различную духовную работу в разных мирах. Именно тогда происходит полное понимание устройства и законов Вселенной и смысла дальнейшего развития. По желанию практикующего эта фаза может быть растянута на очень долгий срок. Например, можно засесть в пещеру на тысячелетия и практиковать в духовных телах.

5. Небесный бессмертный - Тяньсянь 
Напомню, что уже предшествующая стадия может быть растянута на бесконечно долго. Но у бессмертного духа еще остается не-превращенное тело. Поэтому остается еще возможность осуществления высшей стадии, которая согласно алхимии возможна на Земле - превращение этого тела в тело света. Это наиболее трудное занятие, потому как требует 9 -10 летней неподвижности. Ее должны обеспечить либо верные ученики и единомышленники, Учитель, либо сокрытие, замуровавшись в пещере в соответствии с определенными правилами. После ее осуществления тело и дух сливаются воедино в "тело" света, и когда достигший уходит с земного плана, ничего не остается. (Кроме оставшихся вещей, как в случае с туфлей Бодхидхармы). Если же по каким то причинам практикующий не доходит до высшей стадии, то он может либо сам по желанию либо в силу обстоятельств "освободиться от трупа". В зависимости от достигнутого уровня, его оставшееся тело может быть не подвержено гниению, а самомумифицироваться, либо даже сгорать от внутреннего огня

Данная схема основана на изучении трактатов с одной стороны и наставлениях Учителя с другой . Однако необходимо помнить , что такая краткость нужна лишь для общего понимания процесса , тогда как в практическом плане на каждом из этапов существуют свои подводные камни , секреты и падения ...

 

© Д.А.Артемьев

Источники: 
http://daode.ru/article/dao_alchemy/19/

]]>
Sat, 08 Dec 2012 23:31:37 +0400
<![CDATA[Различие цигун и даосской алхимии (Пути эликсира)]]> http://chigun-dao.ru/articles/19059 Различие цигун и даосской алхимии (Пути эликсира)


Сюаньчжэньцзы спросил: «Мы впервые вступаем в Сокровенное Учение и пока еще не очень понимаем различие цигун и даосской алхимии, прошу Учителя рассказать об этом мне и другим последователям».

 

Учитель Единого Ян сказал: «Испокон веков и по сегодняшний день в даосской алхимии всегда существовала передача от Учителя, это то, что называется изустным наставлением и сердечной передачей. И это было в высшей степени закрытым и тайным.

   В процессе совершенствования существует строгая подробная   последовательность стадий совершенствования, и если шаг за шагом продвигаться в практике в соответствии с изустным наставлением настоящего Учителя, то после овладения каждой стадией всегда проявится истинный признак успешного овладения данным этапом.

 

Эти признаки каждый практикующий алхимию может познать на собственном опыте.

 

В изготовлении эликсира существуют “лекарственное вещество, печь и треножник, периоды огня„. Существуют “возведение основы и совершенствование себя, сбор, запечатывание, варка, теплое взращивание, купание-омовение, зародышевое дыхание, образование эликсира, возвращение эликсира, выход младенца, 3 года кормления, 9 лет обращения лицом к стене, воспарение и превращение в бессмертного„ и другие стадии.

 

Цуй Сифань* сказал: “В Воде есть Истинная Вода, в Огне есть Истинный Огонь, если Вода и Огонь соединяются, то никогда не состаришься; “Вода обладает способностью стекать, Огонь обладает способностью разгораться. В теле самостоятельно возможно проверить это”.

 

После того как совершенствующийся муж произведет Основу эликсира Даньму** (это именно и есть Истинное Семя), то в теле естественно возникает течение Истинной Воды и становится возможным проверить слова господина Цуя. Эта Истинная Вода поднимается по каналу Думай, проходит Нивань, достигает Сорочьего моста, спускается к Многоярусной Башне и по каналу Жэньмай прямо опускается в нижний***.

 

Этот поток по двум каналам Жэнь и Ду называется алхимическим Небом малого круга и по отношению к каждому выплавляющему эликсир и совершенствующемуся в Дао всегда все происходит таким образом, это обладает научной повторяемостью.

 

А цигун не имеет того, о чем можно говорить как о "лекарственном веществе, печи и треножнике, периодах Огня", и в потоке по двум каналам Жэнь и Ду только лишь присутствует движение ци, нет Истинной Воды, Истинного Семени, и уж тем более невозможно говорить об образовании эликсира. Каждый занимающийся основывается лишь на полученных на собственном субъективном опыте ощущениях потока ци в малом небесном круге, и у каждого реакция тела неодинакова. Не существует повторяемости.

 

“Если в котле (Фу) нет истинного семени, то это все равно что, используя воду и огонь, кипятить пустой котел”****. Это самое лучшее и меткое выражение по отношению к состоянию цигуна при выполнении вращений по кругу неба. Не имея потока Воды и Истинного Семени, осуществлять малый круг неба, используя ощущение ци, это все равно что огнем обжигать пустую кастрюлю. Так не миновать ее сжигания и повреждения. Этот круг неба цигуна использует мобилизацию потенциала собственного тела человека и производит напрасные потери. Это все равно что на дороге разгонять пустой автомобиль. Чем быстрее он будет ехать, тем потери будут больше, а пользы — никакой. Это вращение круга неба вряд ли имеет какую-то пользу. Вышеперечисленное показывает отличие малого круга в алхимии и цигуне.

Путь алхимии и цигун имеют очень много различий, но самое коренное различие в том, что алхимия является процессом обратного совершенствования, а цигун — процессом попутного совершенствования.

Совершенствование пути алхимии это сбор изначальной цзин предшествующего неба, восстановление разрушенного тела, “добавление масла в светильник„ и продолжение судьбы и жизни. Собирают изначальный цзин для осуществления переплавления цзин и превращения его в ци, используя изначальную ци осуществляют переплавление ци и превращение ее в шэнь, продвигаются дальше и переплавляют шэнь и возвращаются в Пустоту, переплавляя Пустоту завершают Дао. Все это приводит к тому, что совершенствующийся побеждает старость и возвращается к юности, осуществляя обратное совершенствование, превращается в святого мудреца (совершенномудрого).

А цигун, напротив, не в состоянии собрать изначальную цзин, и поэтому в нем не существует способа обратного совершенствования, возможно лишь чуть уменьшать постоянно продолжающийся убыток цзин предшествующего неба и медленное убывание цзин последующего неба. Эффект избавления от болезней и небольшое продление жизни достигаются в цигун посредством регуляции физиологии собственного тела.


Самое главное, путь алхимии укрепляет изначальные цзин, ци и шэнь человеческого тела, а цигун только может следовать закону природы, благодаря которому человеческое тело вечно пребывает в круге рождения и уничтожения (смерти). Любой цигун это всего лишь (вспомогательные) методы подготовительного этапа даосской алхимии, и никакой цигун не в состоянии превзойти подготовительный этап пути эликсира».

 

Учитель Единого Ян
© Альманах "Китайская Цивилизация" 1-2005
© Перевод с китайского Артемьев Д.А.

 

* Цуй Сифань — жил при династии Тан, прозвище Достигший Единства Истинный Муж, автор важного алхимического трактата «О введении лекарства» (Жуяоцзин). Считал сердце зеркалом, а тело — его подставкой (ср. с учением Чань), цзин, ци и шень — Великим лекарством для выплавления эликсира. Если огонь сердца направить внутрь, то можно видеть внутренние органы 5 плотных органов цзан и 6 полых фу, поэтому и называл сердце зеркалом.

** Даньму — В черном содержится белое — это Основа-мать эликсира Даньму. Это Металл в Воде, это янци в триграмме Кань. Если человек сможет собрать эту ци истинного ян, то она объединяется и образуется эликсир. У цзин существует попутное и обратное разделение. При попутном движении зачинается человк, при обратном образуется основа эликсира Даньму. См. также «У чжэнь пянь».

*** Думай — заднесрединный канал, Нивань — энергетический центр, расположенный в мозге, Сорочий мост — язык, Многоярусная Башня — горло, Жэньмай — переднесрединный канал.

**** Фраза из «У чжэнь пянь» Учителя Чжан Бодуаня.

]]>
Fri, 07 Dec 2012 15:41:34 +0400
<![CDATA[Открытая Школа алхимии-Школа встречи с бессмертными 遇仙派 (Юйсяньпай)Ван Чунъяна-Ма Даньяна.]]> http://chigun-dao.ru/articles/22007 Открытая Школа  алхимии-Школа встречи с бессмертными 遇仙派 (Юйсяньпай)

Ван Чунъяна-Ма Даньяна.


Решением руководства Школ алхимии мы начинаем развитие одной из алхимических Школ Китая (передача в 20м поколении) - Школы алхимии Ван Чунъяна-Ма Даньяна .


 Отличительные особенности школы:

Максимальная открытость знаний о даосизме, в связи с чем будет большое взаимодействие в плане такого информирования с даологами, даосами, представителями многочисленных и малых Школ даосизма.

 

Основателями Школы Юйсяньпай являются Ван Чунъян и Ма Даньян.

Ма Даньян(Ма Юй), (исторически известные годы до сокрытия 1123-1183)первое имя Цунъи, второе имя Ифу, после вступления в даосы сменил имя на Юй, а второе имя на Сюаньбао, прозвище Даньянцзы, в миру называли его Ма Даньян. Уроженец шаньдунского Нинхая (ныне Моупин). Даос Школы Цюаньчжэньдао (позже стали называть как Цюаньчжэньцзяо). Перед уходом в монахи он и Сунь Буэр были супругами.

Был принят в качестве главного ученика патриархом Школы Ван Чунъяном.

На 10 году девиза правления Дадин (1172г), после ухода из мира Ван Чунъяна, Ма Даньян стал вторым Наставником Цюаньчжэньдао. Вместе с другими 6-ю младшими учениками Ван Чунъяна назван "7 истинными севера".

 

Первый этап Открытой Школы алхимии называется:
Жу Шоу Гун
Состоит из практики с внутренними органами Нэйцзанфугун, где с помощью специальных методов удаляют из органов Цзан и Фу накопленную болезненную ци, приводя их в состояние чистоты, гармонии и готовности к алхимическому преобразованию и практики алхимического восполнения Шэньсяньбутайгун, которая восполняет в теле ци предшествующего неба.

Практика состоит из специального сочетания динамических и статических упражнений в разных положениях (стоя, в движении, сидя , лежа и их сочетаний) в соответствии со специальными периодами года.
Дополнительно изучаются специальные методы для излечения заболеваний у определенных учеников (при их хронической форме).
Также в данный раздел входит метод жесткой закалки ци - Красной и Железной ладони, позволяющий за счет наработки алхимии разбивать предметы и демонстрировать иные феномены данного достижения, которое само по себе приводит ученика к наполнению юаньци и способствует началу такой практики.

 Важные принципы для понимания Жшг:
- 100 дневное заложение фундамента (срок зависит от возраста и состояния организма перед началом восполнения).
Это мастерство этапа начального преобразования, на котором цзин превращается в ци.

Он называется « заложением фундамента», так как именно на нем приготовляют «лекарство» и восполняют цзин, после чего переплавляют цзин в ци.

На нем используется специальное наставление по собиранию духа шэнь, укреплению цзин и взращиванию ци. Посредством чего наполняют в теле цзин и ци, укрепляют костный мозг и двигаются на Пути возвращения Дао. Укрепляют цзин и взращивают ци вплоть до того, что прекращается мышление и обретается над ним контроль, тем самым проявляется практика сохранения искренности в сердце….

 

 

Второй  этап Открытой Школы алхимии называется:
Чжуань Шоу Гун
Состоит из глубокого очищения чудесных каналов и практики Малого Небесного Круга, открывающего полость мудрости.

Используется специальное сочетание методов практики для дополнительной активизации юаньци для ее дальнейшего алхимического преобразования.
В конце второго этапа также изучают древний вариант тайцзицюань Чжан Саньфэна, сохранившийся в этой линии алхимии.

 

Источник: http://forum.daode.ru/f196/1-zhu-shou-gun-1782/

Автор: Компиляция по текстам Артемьева Д.А.

]]>
Sat, 29 Dec 2012 21:07:59 +0400
<![CDATA[Макробиотика. Учение о «вскармливании жизни»]]> http://chigun-dao.ru/articles/35747 Зарождение учения о «вскармливании жизни»

 

Представления о «вскармливании-поедании» как условии поддержания жизни складывались уже на ранних этапах развития человечества.

Потребляя для поддержания своего существования воздух, воду, растения и животных, наблюдая процессы взаимопоглощения в природе, человек по аналогии рассматривал и себя в качестве «корма» для непостижимой божественной силы или божества, «порождающего» и «поглощающего» все живое. Древнейшие культы плодородия основывались на идее единого «тела» рода или божества, жертвоприношения которому, часто человеческие, рассматривались как «корм» - воздаяние за посылаемые для поддержания жизни плоды природы. В Китае культ жизни и ее питания не только не исчез с возникновением государственности, но трансформировался в стройную мировоззренческую систему, вписался в рамки всех социальных структур и положил начало специфической культурной традиции.

 

Представления, лежащие в ее основе, можно проследить в наследии Шан-Инь (ХѴІІ/ХѴ- ХІІ/ХІ вв. до н.э.) — древнейшего из достоверно существовавших на территории Китая протогосударственных образований. Они проявили себя в идее верховного первопредка  Шан-ди , ниспосылаемой им силе жизни и плодородия дэ в практике человеческих жертвоприношений, фаллической и другой подобной символике, свойственной культам плодородия. Возможно, в ту эпоху уже существовали и представления о жизненной энергии и методах ее «поглощения». Во всяком случае, различные написания иероглифа ци , обозначающего пневму — универсальную и в особенности жизненную субстанцию, встречаются в самой ранней иньской пиктографике (цзягувэнь). Археологические раскопки позволили обнаружить иньские медицинские инструменты, в том числе прототипы акупунктурных игл, указывающие на существование представлений о физиологии человека, близких теории циркуляции ци  в системе энергетических/парафизиологических каналов — «меридианов и колла- тералей» (цзинло).

 

Одним из древнейших свидетельств зарождения учения о «вскармливании/пестовании жизни» — ян шэн считается надпись о «перемещении/циркуляции пневмы» (син ци), вырезанная на нефритовой подвеске периода Чжань-го (V—III вв. до н.э.) и лаконично излагающая суть циклического движения и регуляции жизненной энергии ци . Уже в ней просматривается характерная для ян шэн аналогия поглощения-«поедания» ци (ши ци), т.е. дыхания, с потреблением пищи.

 

Последнее в медицинских теориях рассматривалось как способ благотворного воздействия на жизненную силу, многие блюда классифицировались как лекарственные средства в соответствии с универсальными классификационными схемами инь-ян, У син и др. В оккультных практиках диетология применялась в целях ускорения эволюционной трансформации тела и достижения «высших» состояний. Подобные роли отводились и «поеданию ци » Неба, т.е. поглощению субстанции, дарованной совершенным природным началом ян, которое соотносилось с нетленным «духом» и вечной жизнью.

О древних дыхательных практиках говорится в трактатах IV—II вв. до н.э. Так, в «Шань хай цзине» («Канон гор и морей», III—II вв. до н.э.), в повествовании о путешествии легендарного древнего правителя Великого Юя описываются его встречи с совершенными людьми, «поглощавшими ци » и «отказывавшимися от злаков» (би гу), т.е. грубой пищи. Там же упоминаются «бескостные мужи» (у гу цзы), питавшиеся только ци  и рыбой (цз. 17 «Да хуан бэй цзин» — «Канон Великого пустынного Севера»), и люди, «поглощающие дыханием ветер, пьющие утреннюю росу, не употребляющие грубой пищи, сердцем подобные роднику, а телесной формой — юным девственницам». О людях, «питающихся ци » и «пьющих росу», говорится также в «Люй-ши чуньцю» («Вёсны и осени г-на Люя», III в. до н.э.), о «людях- духах» (шэнь-жэнь) — в «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.;). В частности, в «Чжуан-цзы» (гл. 6 «Да цзун ши» — «Великие учителя») утверждается, что «совершенные люди древности могли спать без сновидений, в их чувствах не было места печали и беспокойству, дыхание было очень глубоким, а охоты к еде не было. Дышали же совершенные люди пятками, тогда как обычные люди дышат через горло».

 

Техника «дыхания пятками» — выведения из организма «патогенной ци » через точки юн цюань на стопах — известна и поныне, как и дыхание «всем телом» при «собирании в единое целое» (или «хранении единого» — шоу и), упоминающееся в древнейшем китайском медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» (разд. «Су вэнь» — «Вопросы о простом», гл. 1 «Шан гу тянь чжэнь лунь» — «Суждения о небесной истине высокой древности»): «В глубокой древности существовали совершенные люди... с дыханием поглощавшие семя-цзин и ци, в уединении концентрировавшие дух-шэнь отчего плоть и остов становились как одно целое. Потому они могли долго жить и не дряхлеть, подобно Земле и Небу (тянь), время смерти не наступало».

В гл. «Суждения о порождении пневмы, пронизывающей Небо»

подчеркивается значение «поглощения ци [7]» для «просветления духа-шэнь».

Чем больше в человеке ци и шэнь, тем менее он подвержен болезням, свойственным плотной «телесной форме» (син).

 

Другой важный аспект «вскармливания жизни» — сфера половых отношений, «искусство внутренних покоев» (фан чжун шу). Эта область «вскармливания» имела целью прежде всего благотворное питание организма и также была очевидно связана с древними культами плодородия. Наиболее ранние трактаты по фан чжун шу — на бамбуковых планках и на шелке — были найдены при раскопках трех ханьских могил в Мавандуе близ Чанша (пров. Хунань) в 1972—1974 гг. Почти все они относятся к периоду Чжань-го. В трактате «Ши вэнь» («Десять вопросов») в диалогах мифических персонажей древности — Хуан-ди, Яо, Шуня, Великого Юя, Пэн-цзу  и др. — подробно говорится о «вскармливании жизни» через общение полов. Разбираются свойства разных видов растительной и животной пищи, их воздействие на здоровье и потенцию человека, описываются способы их приготовления, специальные упражнения, соответствующие временам года, и т.п. Основной принцип соития — «сохранение семени-цзин » (бао цзин) для активизации процесса взаимопревращения цзин , ци  и шэнь. В другом трактате — «Хэ инь ян» («Соединение инь—ян») — описаны главным образом способы совокупления, признаки достигаемых в процессе соития ощущений и психофизических состояний. Многие методы интимного общения имитируют движения и повадки животных, что объясняется стремлением обрести свойственные им жизнестойкость и близость природным началам.

 

Самым серьезным образом вопросы половых взаимоотношений освещены в «Хуан-ди нэй цзине». В разд. «Су вэнь» в беседах императора/первопредка Хуан-ди с мудрецом Ци Бо неоднократно идет речь о долголетии древних, их способности иметь здоровое потомство благодаря правильной сексуальной жизни, а в разд. «Лин шу» («Стержень духа») указаны разного рода ошибки в практике фан чжун шу и даны соответствующие предостережения. Как и другие практики ян шэн, «искусство внутренних покоев» опирается на универсальный принцип гармонизации дуальных начал инь  и ян. Считалось вредным проживание мужчины или женщины в одиночестве, так как это вызывает «движение помыслов» (дун и), томление, которое приводит к «изнурению» «духа»-шэнь  и сокращению жизни. Скапливающееся в результате одинокой жизни «семя»-цзин , если не обращать его избыток в ци , засоряет кровеносные сосуды и энергетические каналы, вызывая опухоли, карбункулы, различного рода воспалительные процессы и т.п. В то же время потворство животным влечениям затрудняет контроль над сознанием и тем самым — за семяизвержением, что приводит к растрате семени/духа цзин , хранящего в себе «изначальную пневму» (юань ци), без которой невозможна жизнь. Частая эякуляция опустошает человека, приближая его кончину.

Состояние опустошенности после оргазма врачи сравнивали с опьянением. Вино рассматривалось как лечебное средство, злоупотребление которым приводит к пагубным последствиям, а искусство винопития

(цзю шу) — как один из видов ян шэн. Считалось, что вино аккумулирует жизненную силу,отнятую у плодов, на которых оно настояно. Древний придворный ритуал стрельбы из лука

предусматривал, что победитель отдает проигравшему чашу вина, жалованную ему царем-ваном : его стрелы ложились в цель точнее, поскольку он в большей степени наделен «благой силой» природной гармонии дэ, и вино должно было восполнить ее недостаток в побежденном. Впоследствии редкий ритуал — даосский либо конфуцианский — обходился без священнодействий с вином.

Считалось, что состояние психофизической расслабленности, возникающее после принятия вина, способствует высвобождению и активизации заторможенных потоков жизненной энергии. Тело разогревается, и теплые струи ци достигают кончиков пальцев рук и ног, при этом преодолеваются реакции на внешние раздражители и хаотическое движение мысли, препятствующие реализации изначального, не замутненного внешними помехами (цза нянь) сознания. На основе винопития создавались практики достижения «высших» состояний и бессмертия. Художники, каллиграфы и поэты применяли его для стимуляции творческих способностей, врачи — для изготовления лекарств, использовалось оно и в технике фан чжун шу. Подобно тому как оргазм «опустошает» человека и состояние предельной активности (ян) на пике сменяется расслабленностью (инь), опьянение, предельно «нагревающее» организм, приводит затем к такой же «малой смерти», после которой человек возвращается к жизни разбитым и обессиленным. Считается, что опьянение и эякуляция наступают после утраты контроля над сдерживающей силой «духа»-шэнь, в результате чего ци  испаряется, как выкипающая вода. Соответственно, мастерство винопития и фан чжун шу определялись умением «не упустить» ци, направить ее на «переплавку» и трансформацию организма в нужном направлении. Оргазм в состоянии опьянения мыслился как верх распутства, преступление перед жизнью. Губительная «страсть» (цзун) и естественное «желание» (юй) различались по при знаку чрезмерности и управляемости.

 

В традиции винопития и фан чжун шу в целом преобладал принцип умеренности, закрепившийся в конфуцианстве: эти аспекты ян шэн считалось возможным использовать лишь для подкрепления жизненной силы ради здоровья и долголетия. Вместе с тем они могли применяться и в целях эволюционной трансформации личности. Так, некоторые направления ян шэн, нашедшие выражение в ряде даосских и народных синкретических религиозных течений, рекомендовали «за ночь сменять до десяти партнеров» и посвящали в искусство «пить не пьянея». Существовала и прямо противоположная тенденция, также отразившаяся в даосизме и способствовавшая сближению китайских традиций ян шэн с буддийской аскетикой: принципиальное безбрачие и воздержание от вина.

 

При всей антагонистичности двух последних тенденций они исходили из общих представлений об устроении и функционировании мироздания. Эти представления наряду с миром вещей — сферой взаимопревращений инь—ян, управляемых «предельностью» Великого предела (тай цзи), — предусматривали предшествующий ему мир Беспредельного (у цзи), «пустота» (сюй) которого растворяет в вечности земные явления смерти и бессмертия. Два противоположных способа «проникновения в пустоту» (жу сюй) — освобождения от уз «предельности» — стали впоследствии характерны для буддийского и даосского направлений ян шэн .Основное различие между ними можно свести к способу наращивания интенсивности «вскармливания». «Беспредельное» находится там, где уже или еще нет деления на инь  и ян, в самой точке превращения. Подойти к ней можно либо путем ян — ускорив движение к критическому уровню и удерживая следующее за ним проме жуточное состояние, не допуская перехода в состояние инь, либо путем инь  — статическим «вхождением» через предел неподвижности, чтобы скапливающаяся в покое энергия обеспечила прорыв преображенного духа в мир «пустоты». Длительная тренировка и в том и в другом случае нацелена на «раздвигание» своих пределов, а в идеале — на «освобождение» от них. Если даосы в равной мере уделяли внимание обоим подходам, то буддисты, бежавшие чувств и желаний, предпочитали подход инь.

 

Историческое развитие

 

Судить о том, какие методы составляли вероятную основу «вскармливания жизни» на ранних этапах складывания данной традиции, позволяют памятники ІѴ-І вв. до н.э. Например, согласно «Чжуан-цзы», великий подвижник древности Гуан-чэн-цзы на вопрос Хуан-ди: «Как продлить долговечность?» — ответил: «Я скажу тебе о постижении Пути- дао Отключи зрение и слух, собери дух (шэнь), используя покой-неподвижность, телесную же форму распрями ровно. Необходим покой-неподвижность и необходима легкость, не изнуряй свою форму, не возбуждай свое семя (цзин), так можно продлить жизнь. Если зрение, слух и сознание-сердце (синь) не воспринимают, то твой дух будет держать в сохранности телесную форму, и тогда жизнь формы продлится. Сосредоточься на том, что внутри тебя, закройся от того, что снаружи». Сведения о Гуан-чэн-цзы и его технике «вскармливания жизни» содержатся во многих древних и средневековых трактатах, некоторые из которых традиция приписывает ему самому. Главным в его учении является «сохранение единства- целостности» (шоу и) и «пребывание в гармонии» (чухэ) «внутреннего» и «внешнего» через процесс взаимокультивации цзин , ци и шэнь. 06 ученичестве Хуан-ди и мастерстве Гуан- чэн-цзы в искусстве «вскармливания жизни» государственный деятель и поэт XI в. Су Дун-по написал впоследствии целую книгу комментариев под названием «Разъяснение Гуан-чэн-цзы» («Гуан-чэн-цзы цзе»).

 

Имя другого великого мудреца древности, Чи-сун-цзы, связывают с эпохой Шэнь-нуна . Чи-сун-цзы почитался еще и как мастер управления дождем, в чем прослеживается связь с культами плодородия. Он «не горел в огне, не тонул в воде», учил людей практикам «поедания ци » (ши ци) при «отказе от обычной пищи» (би гу), владел искусством «облегчения тела» (цин шэнь), мог «перемещаться с облаками и ветром», практиковал  и «гимнастическую» систему дао инь. В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цянь (II—I вв. до н.э.) засвидетельствовал, что многие люди «уходили от мира» и, обучаясь у него, «странствовали за ним повсюду».

Исторические мастера ян шэн обычно были и врачевателями. Например, знатоку искусства «вскармливания» Бянь Цяо/Цюэ (Цинь Юэ-жэнь, VI—ГѴ вв. до н.э.) приписывается начало составления основополагающего медицинского трактата «Нань цзин» («Канон о сложном»), В нем особенно подробно изложены представления об «изначальной пневме» (юань ци), ее роли в формировании всех остальных видов ци  и в достижении бессмертия, указано место ее сосредоточения в организме — «врата жизни/судьбы/предопределения» (мин мэнь) в области почек.

С глубокой древности оздоровление и совершенствование в системе целостного сакрального мировосприятия трактовались как единый путь, потому святость часто ассоциировалась с целительством. Например, мифический Пэн-цзу, о котором сообщается в «Ши цзи» Сыма Цяня, «Хань шу» Бань Гу, «Чжуан-цзы» и других памятниках, прожил, судя по источникам, около 800 лет (от эпохи Ся до Инь, т.е. с XX до XII—XI вв. до н.э.), питаясь корицей и грибами, усиленно занимаясь «вскармливанием жизни» по системе дао инь. С его именем также связывают многие труды и методики по ян шэн.

К эпохе Чжань-го (V—III вв. до н.э.) сложился понятийный аппарат ян шэн, действующий до настоящего времени в медицине. Многие из устойчивых словосочетаний, поныне используемых практикующими ян шэн, взяты из трактатов корифеев традиционной мудрости — Лао-цзы, Конфуция, Чжуан-цзы и др. Например, известная фраза из «Дао дэ цзина»: «Опустошите свое сердце/сознание, заполните свой живот» (сюй ци синь ши ци фу) понимается как базовый принцип для дыхательных практик — основы основ ян шэн, поскольку с заполнения именно нижнего «энергетического резервуара» организма, связанного с первосубстанцией цзин  и плотным телом индивида, должен начинаться любой процесс совершенствования, иначе тело «сгорит» подобно «пустому чайнику на огне». Еда, питье, ци  — все должно прежде опуститься вниз, в живот, дыхание же животом — главное условие их гармонической переработки.

В классических текстах содержится немало положений, послуживших для последователей ян шэн прообразами новых методик. Например, знаменитая концепция «недеяния» (у вэй) рассматривается как перенесение в социум метода ровного, без усилий, дыхания, подобного «тянущейся из кокона шелковой нити», любое «насилие» над которой может пагубно сказаться на длительности ее существования. Термин чжи — «управление-упорядочение» использовался как применительно к государственной политике, где он выступал в значении «регуляция-управление Поднебесной» (чжи тянь ся), «здоровье» которой зависело прежде всего от верховного «врача» — императора, так и в смысле «врачевание» («лечение болезни» — чжи бин), подразумевая гармонизацию противоположных космических начал.

 

Поклонение вознесшимся бессмертным


Прежде всего, свойственный мышлению древних принцип аналогии

сказывался и в подходе к государству как к организму человека

(в частности, императору отводилась роль сердца — вместилища сознания

и духа). Сопоставление понятий ди  (император), гуань (чиновничество) и минь (народ) соответственно с шэнь, ци и цзин  присутствует в трактатах самых разных идейных направлений. Таким образом, учение о «вскармливании жизни» человека переносилось на всю Поднебесную и по принципу подобия микрокосма и макрокосма — на всю Вселенную.

 

Даже Конфуций в традиции ян шэн считается мастером такого рода практик, а выдержки из древних трактатов, содержащих сведения о его жизни, интерпретируются как доказательства того, что он обучал этому искусству и своих учеников (в частности, методам «упорядочения сознания-сердца» — тяо синь при «неподвижном сидении» — цзин цзо, правилам питания, соблюдения меры во всем и т.п.). Среди последователей Конфуция было немало знатоков ян шэн. Крупнейший конфуцианец эпохи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), судя по его высказываниям, был приверженцем статических практик ян шэн.

 

В «Чунь цю фань лу» («Обильные росы Вёсен и осеней») он, в частности, писал: «Цзин  образуется из чистейшей ци, кто регулирует-упорядочивает (чжи) организм, больше всего ценит накопление цзин. Основа тела — сердце, если накапливать в основе — ци и кровь взаимообогащаются; если так, то форме-телу (син) не от чего страдать... У кого форма в неподвижности, а устремления в пустоте, у того цзин  и ци  активизируются. Потому тот, кто регулирует-упорядочивает (чжи ) организм, прилагает усилия к овладению пустотой и неподвижностью, если же обретаешь цзин , то сливаешься со светом познания и долгожительствуешь в гуманности (жэнь)». Конфуцианец-рационалист I в.

Ван Чун  на склоне жизни обобщил свой опыт в «Книге о вскармливании природы» («Ян син шу»), к сожалению, не сохранившейся в полном объеме. Он подчеркивал, что «вскармливание ци [ и самособирание, правильное питание и винопитие, отключение зрения и слуха, сбережение в себе цзин  от растраты, правильное вспомоществование снадобьями и дао инь дают надежду многим людям на продление жизни-судьбы/предопределения и даже на то, что они не будут стареть».

Однако наибольшее число прямых описаний теоретических положений и практики ян шэн в доханьской и ханьской литературе содержат даосские источники. В основополагающем для даосизма трактате «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.) затрагивается тема «вскармливания» (ян)  и «трансформации» (хуа ), описываются наставления и методики таких легендарных врачевателей древности, как Пэн-цзу, Гуан-чэн-цзы и другие. В гл. 15 упоминается целый ряд до сих пор применяемых в психопрактике цигун техник, например дыхательно-голосового, вибрационного воздействия на различные органы при помощи определенных звуков голоса, «выведения отработанного и вбирания нового» (ту на), упражнения, связанные с подражанием повадкам животных и т.д. Трактат «Ле-цзы», авторитетнейший для традиции ян шэн и средневекового даосизма, по одной из версий, был составлен на основе поучений древнего философа-мастера Ле Юй-коу (IV в. до н.э.?) и прокомментирован Чжан Чжанем (IV в.) — известным знатоком ян шэн, традиционной медицины и практик «вскармливания». Даосские по духу главы энциклопедических трактатов «ГУань-цзы» (IV в. до н.э.; см.) и «Люй-ши чуиь цю» (III в. до н.э.) непосредственно связаны с темой «вскармливания жизни». Например, глава «Гуань-цзы» «Внутренняя работа» («Нэй е») описывает во многом схожую с конфуцианской статическую практику взаимотрансформации цзин , ци и шэнь, в главе «Искусство сознания-сердца» («Синь шу») разъясняются методы сознательной регуляции внутренних процессов. Мудрец, политик и реформатор Гуань Чжун , которому приписывается «Гуань- цзы», являлся еще и искусным геомантом: в гл. «Ди ди» («Измерение земли») рассказано, как он консультировал всесильного князя Хуань-гуна относительно расположения столицы государства в соответствии с принципами геомантии фэн шуй .Таким образом, учение ян шэн сформировалось уже в эпоху Чжань-го, а впоследствии развивалось и распространялось. В эпоху Хань проблематику ян шэн отразил даосско-энциклопедический трактат «Хуайнань-цзы» (другое название «Хуайнань хун ле» — «Великие деяния/ Великое просветление Хуайнани», составленный во II в. до н.э. известными учителями разных философских школ, жившими во множестве при дворе удельного князя Лю Аня, литератора и философа. Одновременно с «Хуайнань-цзы» появилась книга «Хуайнань вань би шу» («Всеобъемлющее искусство Хуайнани»), вместе они представляют целостную картину теории и практики ян шэн Восточной/Ранней Хань и могут служить текстовым руководством по

приемам «вскармливания», изображенным на шелковых полотнах из Мавандуйского захоронения.

В «Хуайнань-цзы», в частности, впервые говорится о технике «запирания четырех застав» (би сы гуань), основанной на «возвращении пяти ци к Изначальному» (у ци чао юань) и осуществляющейся блокированием четырех основных способов контакта с внешним миром — через глаза, уши, рот и сознание-сердце. Трактат буквально пронизан разъяснениями многочисленных аспектов ян шэн. В главе «Наставления о цзин  и шэнь» («Цзин шэнь сюнь»), где говорится о методиках дао инь и син ци, упоминается древняя практика подражания повадкам шести животных (лю цинь си), сведения о которой можно встретить уже в «Чжуан-цзы». Эта система, включавшая в себя имитацию «птичьего выгибания», «медвежьего потягивания», «купания утки», «выслеживания добычи ушастой совой», движений «тигра, который, оглядываясь, прогибается» и «испуганно озирающейся обезьяны», не дошла до нас в первоначальном виде, но ее фрагменты вошли в методику знаменитого врача Восточной/Поздней Хань Хуа То под названием «игры пяти животных» (у цинь си).

 

Хуа То не оставил авторских текстов, наиболее ранние сведения о нем содержатся в «Сань го чжи» («Трактат о Троецарствии», конец III в.). Он славился как искусный хирург, впервые применивший анестезирующие средства при операциях. В искусстве ян шэн разрабатывал прежде всего динамическое направление, основываясь на положении из «Люй-ши чунь цю»: «Проточная вода не протухает, в дверных петлях не заводятся черви, двигайтесь, и тогда форма- тело и ци  будут в естественном состоянии». На основе этого принципа и древней техники имитации движений животных (тигра, оленя, медведя, обезьяны, птицы) Хуа То создал лечебно- оздоровительную систему «игры пяти животных». Позднее упражнения под этим названием были описаны теоретиком даосизма, врачом и мастером ян шэн Тао Хун-цзином ,в «Записях о вскармливании природы и продлении жизни-судьбы/предопределения» («Ян син янь мин лу»), Развитие ян шэн как в эпоху Хань, так и впоследствии было связано с именами крупнейших врачей.

 

Большим событием в эпоху Хань стало появление трактата Вэй Бояна «Единение триады согласно „Чжоу и"» («Чжоу и цань тун ци»/«Цань тун ци»). Позднее многие известные мыслители, в том числе основоположник неоконфуцианства Чжу Си , исследовали и комментировали

его. Это первый труд, системно описавший методику даосской алхимии — науки о трансформациях, исходящей из древнейших представлений о сущности «изменений-превращений», заключенных в основополагающем для традиционного мировоззрения «Каноне перемен» («И цзин»/«Чжоу и»). Он обобщил все предыдущие достижения философии, медицины, астрологии-астрономии, математики, мантики и других областей знания относительно «вскармливания жизни». Здесь впервые сформулировано представление о человеческом организме как «сосуде-котле» (дин-ци), наполненном ингредиентами для составления некоего «снадобья» (яо-у), в результате своевременной «варки» (хохоу) которого возможно качественно изменить и сам «сосуд», совершить ускоренное превращение человека в бессмертное существо. За всем этим процессом стоят взаимотрансформации цзин ,ци и шэнь .

 

Важнейшая роль отводится дыханию, концентрации и регуляции силы сознания, контролю шэнь  над ци. Другим заметным явлением в ян шэн ханьского периода стало распространение методик «зародышевого дыхания» (тай си), традиционно связываемых с именем даоса Ван Чжэня. Дыхание тай си является разновидностью древней методики «поглощения слюны» (янь цзинь фа) и основано на представлении о том, как дышит зародыш в утробе матери. Считалось, что именно это дыхание может позволить человеку вернуться к истокам, к «прежденебесному» (сянь тянь) совершенному состоянию еше не родившегося и потому не подверженного смерти. Современник Ван Чжэня, Хэ Мэн-цзе, которого Фань Е  описал в «Хоу Хань шу» («Книга об эпохе Поздней Хань», V в.), прославился как мастер «запирания пневмы» (би ци). В настояшее время «запирание пневмы» практикуется обычно в течение не более пяти минут, с различной интенсивностью в зависимости от подготовки выполняющего. Считается, что в момент «запирания» ци усваивается подобно тому, как в желудке переваривается материальная пища, чтобы затем превратиться в питательные для организма вещества. «Воздушная» ци , взятая из пространства, в котором обитают духи, менее материальна, чем «питающая» (ин), получаемая из еды и питья, ближе к «духовной» субстанции, а потому важнее для трансформации.

Кроме тай си и би ци, в эпоху Хань был распространен такой вид дыхательного «вскармливания», как «заставное дыхание» (гуань си), впервые описанное историком, политиком, экономистом и философом эпохи Восточной Хань Сюнь Юэ в «Шэнь цзянь» («Преподнесенное/Расширенное зерцало»). Данная техника является одной из разновидностей дыхания «киноварным полем» (дань тянь), когда практикующий использует длинные фазы вдоха-выдоха, стараясь концентрировать ци  в «месте, примыкающем к пупку, в двух цунях  от него». В эпоху Западной Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) появились первые варианты одного из основополагающих даосских текстов — канона «Тай пин цзин» («Канон Высшей гармонии»/«Канон Великого равновесия»), окончательно сложившегося к VI в. Его можно определить как теоретико-методологическое и практико-методическое пособие по ян шэн. Три его больших раздела посвящены «поеданию пневмы» (ши ци), «сохранению единого/собиранию в целое» (шоу и) и «концентрации сознания» (цунь сы), или визуализации, — методам самосовершенствования и лечения с подробным теоретическим обоснованием. Много места уделено «недеянию» (у вэй) как отдельной технике «вскармливания» и составной части или разновидности шоу и и цунь сы, отмечен и универсальный характер «недеяния» как философской доктрины: «Следующий недеянию не тот, кто бездействует, а тот, кто следует дао; подобно ребенку перед рождением, проникаешь в лишенное пространства. По достижении первоначального поворачиваешься вспять, где только-только зачинаются Небо и Земля, откуда исходят инъ—ян; проникнешь в искусство недеяния и этим завершишь эволюцию  тела».

В IV—VI вв. был создан знаменитый философско-медицинский трактат «Хуан тин цзин» («Канон Желтого двора»), позже разделившийся на «Хуан тин нэй цзин цзин» («Канон Желтого Двора внутреннего свойства») и «Хуан тин вай цзин цзин» («Канон Желтого Двора внешнего свойства») по принадлежности к двум основным течениям культивации «пилюли бессмертия». «Внешний» способ был призван воздействовать на организм извне, т.е. принятием алхимического эликсира, «внутренний» — воссоздавал алхимический процесс внутри человеческого организма из его собственных компонентов с использованием специального дыхания и концентрации сознания. Однако в обоих случаях в основе практики лежат «три первоначала» — «изначальные» цзин , ци и шэнъ.

 

Развитие традиции ян шэн в средние века было значительной степени связано с трудами даосских алхимиков и врачевателей — Гэ Хуна Тао Хун-цзина и др. В «Бао-пу-цзы» («Мудрец, Объемлющий Первозданную простоту») Гэ Хун помимо алхимических теорий и практик описал, в частности, лечение на расстоянии посредством «испускания пневмы» (фа ци), хорошо известное современным мастерам ци гун; особо подчеркнул значение дыхательных практик син ци для ускорения алхимического процесса и продления жизни.

 

Даосская алхимия привлекала внимание и буддистов, использовавших в своей психопрактике методики и понятийный аппарат, сложившиеся в Китае. Так, теоретиками и практиками алхимии были видные буддийские иерархи — Тань-луань, Хуй-сы (конец V — VI в.) и др. Тань-луань специально проделал долгое путешествие на юг Китая для встречи с Тао Хун- цзином, и тот не только научил его различным методам «вскармливания», но и, по преданию, подарил десять свитков «Сянь цзина» («Канон святости/бессмертия»). Под влиянием своего наставника, индийского миссионера Бодхидхармы Тань-луань сжег этот трактат, но в отношении «вскармливания» и продления жизни его взгляды оставались неизменными, он даже написал о ян шэн несколько трудов, в которых наряду с традиционными есть и ряд методик, созданных им самим. Хуй-сы был одним из основателей буддийской школы тяньтай-цзун , что не мешало ему усердно культивировать чисто  даосские методы «выплавления киноварной пилюли» (лянь дань) — как «внешней», так и «внутренней», а также многие другие виды ян шэн. Все это способствовало трансформации индийского буддизма в специфически китайский.

 

С раннего средневековья появлялись и труды, непосредственно посвященные ян шэн. Выдающийся мыслитель, литератор и поэт Цзи Кан в специальном труде «Ян шэн лунь» («Суждения о вскармливании жизни») описал пути продления жизни через ее «вскармливание». Кисти Чжан Чжаня принадлежал трактат «Ян шэн яо цзи» («Собрание важнейшего во вскармливании жизни»), в котором были перечислены десять, по его мнению, наиболее важных компонентов ян шэн. Трактат не сохранился, однако цитаты из него приведены Тао Хун-цзином в «Ян син янь мин лу» («Записи о вскармливании природы и продлении жизни»), в частности: «Наиболее важное во вскармливании жизни: во-первых — сбережение духа-шэнь, во вторых — пестование пневмы-ци, в третьих — вскармливание телесной формы, в четвертых — занятия дао инь, в пятых — речения, в шестых — питье и еда, в седьмых — искусство внутренних покоев, в восьмых — возвращение к простоте, в девятых — медицина и снадобья, в десятых — запрещения и противопоказания».

 

Наставник Тань-луаня и Хуй-сы Бодхидхарма, считающийся основоположником буддийской чань школы , Чань-сюэ, привнес в традицию «вскармливания жизни» некоторые теоретические и практические аспекты индийской йоги. Большое внимание он уделял статическим приемам медитации, по преданию, просидел девять лет созерцая стену. Однако, в соответствии с другим преданием, не чужды ему были и динамические методы: именно он, согласно китайской традиции (хотя на этот счет имеются сомнения), обучил монахов боевым приемам, легшим в основу шаолиньского у шу (боевого искусства). Ему также приписывают создание знаменитого «Канона об изменении связок-сухожилий» («И цзинь цзин»), почитаемого шаолиньскими монахами и мастерами ян шэн. Впоследствии буддийские школы, как правило, не принимали даосскую концепцию достижения святости и бессмертия через ускоренную трансформацию в течение одной жизни. Особое внимание уделялось нравственному поведению как залогу более совершенной судьбы в будущей реинкарнации. Отсюда постоянное тщание о нравственном подвиге и памятование о кармическом воздаянии, «подобно тени следующем за и человеке     человеком».

 

В эпохи Суй, Тан, Пяти Династий (VI—X вв.) искусство ян шэн вместе с традиционной медициной вошло в состав официальной науки — специально создававшиеся подразделения чиновничества и ученой элиты были призваны на самом высоком уровне заниматься исследованиями в данной области. Один из первых коллективов специалистов в конце VI в. возглавил Чао Юань-фан — составитель первого обобщающего труда по этиологии болезней «Чху бин юань хоу лунь» («Суждения о происхождении всех болезней»), в котором были подробно изложены и многочисленные методы ян шэн. Другим выдающимся знатоком-энциклопедистом в области «вскармливания жизни» был Сунь Сы-мяо (VII в.), великий врач и алхимик, историк и литератор. Его кисти принадлежат многочисленные трактаты по разным направлениям ян шэн, от фармакологии и дыхательных практик до искусства «внутренних покоев». Он пытался синтезировать все достижения в данной области, в том числе использовал средства и методики индийской медицины. В тот период было написано немало трудов, специально посвященных ян шэн, наиболее известны из них «Ян шэн шу» («Искусство вскармливания жизни») Чжан Пина и «Ди ван ян шэн фан» («Методы вскармливания жизни императоров и ванов») Сяо Цзи (VIII в.).

С традицией «вскармливания жизни» было связано творчество крупнейших мастеров искусства. Великий поэт Ван Вэй (VIII в.) поначалу придерживался даосских методов, а к концу жизни стал все более склоняться к чань-буддизму. Стихи Ван Вэя наполнены описаниями различных состояний «созерцания», именами великих мастеров древности. Мастерами ян шэн были и два великих современника Ван Вэя — друзья-поэты Ли Бо и Ду Фу. Ли Бо свою жизнь и творчество связывал с уже упомянутой практикой винопития, что позволяло ему входить в состояние творческого экстаза. Ему также приписывают создание одной из самых эффектных техник работы с мечом — цзуй цзянь («пьяный меч»). Ду Фу наряду с искусством «внутренней алхимии» много времени уделял древней практике «отказа от пищи, поедания пневмы» (би гу, ши ци) и статическим видам медитации. Их младший современник поэт Бо Цзюй-и  создавал труды о причинах болезней и принципах их лечения, а в его стихах описано вхождение в состояния высшей реальности, откуда он и черпал вдохновение. В рассматриваемый период китайская культура особенно интенсивно проникала в близлежащие страны, прежде всего Японию, Корею, а впоследствии и Вьетнам. С «тремя учениями» (сань цзяо) — конфуцианством, даосизмом и буддизмом — туда перешло и все многообразие традиции ян шэн. В книгохранилищах Японии сохранились многие утерянные в самом Китае произведения ее средневековых и древних носителей.

Развитие традиции ян шэн в эпохи Сун и Юань (X—XIV вв.) характеризовалось систематизацией и обобщением накопленных знаний, их более широкой популяризацией, что было связано с развитием книгопечатания. Тогда завершился также синтез «трех учений», сформировалась единая культурная традиция, одним из интегрирующих блоков которой стало древнее учение о «вскармливании жизни». С этого времени ян шэн уже официально изучается как одна из тринадцати признанных научных дисциплин.

 

В эпоху Сун по приказу императора Чжэнь-цзуна сановник и даос Чжан Цзюнь-фан возглавил составление полного собрания даосской литературы, включавшего все основные труды о ян шэн. Этот вариант «Дао цзана» («Сокровищница Пути-дао») из 4565 цз. — «Дай Сун тянь гун бао цзан» («Сокровищница драгоценностей Великой Сун  в папках, обозначенных иероглифами „Тысячесловного текста" — „Цянь цзы вэнь" от 1-го «небо» до 425-го «дворец», не сохранился, но до наших дней дошел его компендиум из 120 цз., также составленный Чжан Цзюнь-фаном, — «Сяо Сун цзан» («Малая сокровищница  эпохи  Сун»), более известный под названием «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот из Облачного хранилища», XI в.). Тогда же были составлены «Шэн цзи цзун лу» («Обобщенные записи о высшем вспомоществовании») и чуть позже «Дао шу» («Стержень Пути-дао»), Огромное количество комментаторских работ и специальных исследований в это время посвящалось общепризнанным канонам, таким как «Чжоу и цань тун ци» и «Хуан тин цзин». Не поддаются учету отдельные труды по «технологии» практических направлений ян шэн (дао инь, син ци, нэй дань, тай си, цунь сы и т.п.). Почти во всех династийных историях имеются разделы о ян шэн. Различные виды древних практик приняли формы законченных, тщательно разработанных комплексов, на базе старых упражнений были созданы и новые лечебно«вскармливающие» системы, например «24 лечебных упражнения дао инь в положении сидя» в рисунках и таблицах знаменитого даоса Чэнь Туаня (IX—X вв.). Более всего он прославился своим «Изображением Беспредельного» (У цзи ту), в котором графически запечатлел древний принцип «вскармливания»: «Семя-цзин  через переплавку превратить в пневму-ци , пневму-ци через переплавку превратить в дух-шэнь, дух-шэнь  через переплавку возвратить в пустоту- сюй» и весь эволюционный процесс во Вселенной. Эта схема, используемая и во «внутренней алхимии», чрезвычайно схожа с каббалистической системой «сефирот», на которой построена еврейская алхимическая и магическая традиция. В эпоху Сун была создана и знаменитая впоследствии система упражнений «восемь кусков парчи» (ба дуань цзинь), имеющая несколько разновидностей.

 

Особенное развитие тогда получило внутриалхимическое (нэй дань) «выплавление внутренней киноварной пилюли» (лянь нэй дань). Большой вклад в его развитие внес основатель южного направления в даосизме Чжан Бо-дуань (984-1082). Его основной труд «У чжэнь пянь» («Главы о прозрении истины») стал классическим для всех практикующих нэй дань. В ту же эпоху жили знаменитый полководец Юэ Фэй (1103—1141) и легендарный даос Чжан Сань-фэн (XIII в.) — священные фигуры для традиции боевых искусств. Юэ Фэй прослыл великолепным мастером у шу, создавшим, в частности, стиль ба фань цюань (цзы му цюань), а также технику дыхательно-медитативной «работы с пневмой» под

названием ци гун сознания» (и ци гун), основанной на интенсивном проведении ци под контролем сознания по всем меридианам в течение нескольких минут. О Чжан Сань-фэне существует масса разноречивых преданий, отчего китайские историки пришли к выводу, что под этим

именем фигурируют не менее 19 человек, живших в районе гор Уданшань пров. Сычуань и так или иначе причастных к даосизму и ушу. Однако традиция прочно связала с ним личность основателя даосского «внутреннего» стиля и тай цзи цюань (кулак Великого предела).

Среди крупнейших теоретиков и практиков ян шэн эпох Сун и Юань традиция чтит поэта и политического деятеля Су Ши (Су Дун-по, 1037—1101), литератора и государственного деятеля, одного из «восьми великих писателей Сун и Тан» Оуян Сю (1007—1072) и др. Конфуцианцы с недоверием относились к возможности полной телесной трансформации и обретения бессмертия, однако среди них были сторонники «выплавления» (лянь) цзин  и ци для «вскармливания» шэнь (сюда входили статические и динамические дыхательно-медитативные методики, приемы сдерживания желаний и т.д.).

 

Немалый вклад в разработку теории и практики ян шэн внесло возникшее в это время неоконфуцианство , и в особенности Чжу Си. Основываясь на концепции «принципа»-ли  как высшего организующего начала Вселенной, он и его последователи лучшим средством для «вскармливания жизни» и постижения ли  считали статические (инь) методы, гармонизированные с активной (ян) государственной или общественной деятельностью. Особой популярностью пользовалась практика «сидения в покое» (цзин цзо), о важности которой можно судить по высказыванию Чжу Си, считавшего необходимым «полдня читать книги, полдня сидеть в покое». Для Чжу Си «главное — это состояние благоговения» (и цзин вэй чжу), «без забытья» (бу ван), т.е. без «путешествия» в иные миры, но также и «без стимуляции» (бу чжу) восприятия данного мира; это некое высшее, промежуточное, «самосущее» (цзы цунь) состояние, при котором аспекты «внешнего» и «внутреннего» объединяются в «изначальной естественности» (су жань). Однако это только первая фаза процесса, смысл второй — «во время вскармливания сидением в покое... телом и сознанием, непрерывно вникая, исследовать Путь-дао и принципы- ли ». Помимо подробнейшего комментария к «Чжоу и цань тун ци» Чжу Си принадлежат «Наставления по регуляции дыхания» («Тяо си чжэнь»), где даются рекомендации и предостережения относительно этой важнейшей составной части «вскармливания жизни».

 

Немало потрудились над теорией и практикой «вскармливания жизни» врачи той эпохи. Чэнь Чжи, Лю Хэ-цзянь, Чжан Цун-чжэн, Ли Дун-юань, Чжу Дань-си, Чжан Го, Цзоу Сюань и др. создали новые направления в китайской медицине, однако для них главным по-прежнему оставалось не лечение, а предупреждение болезней, «вскармливание» и совершенствование человека. В эпоху Сун начал особенно широко распространяться восходящий к древности и тщательно

разработанный лечебный «метод испускания пневмы на расстоянии» (бу ци ляо фа). Непревзойденными в его применении мастерами слыли врачи-даосы из чжурчжэньского государства Цзинь на севере Китая — Ван Чун-ян и Тань Чу-дуань. Завершающий этап систематизации ян шэн пришелся на эпохи Мин и Цин (XIV—XX вв.). В XV в. знаменитый врач Сюй Чунь- фу в специализированной энциклопедии «Гу фа и тун да цюань» («Медицинские методы древности во всей полноте») обобщил многовековой опыт «вскармливания». Большой объем соответствующей информации вошел и в универсальные энциклопедии — «Юн-лэ да дянь» («Великие образцы литературы периода Юн-лэ», XV в.) из 23 тыс. цз. (сохранилось ок. 700), «Гуцзинь тушу цзичэн» («Полное собрание древних и современных изображений и писаний», XVIII в.) из 10 тыс. цз.; были собраны целые библиотеки книг по ян шэн. Особенной популярностью у исследователей и комментаторов пользовались «Чжоу и цань тун ци» Вэй Бояна и «У чжэнь пянь» Чжан Бодуаня, причем интерес к этим алхимическим трактатам был присущ ученым всех направлений, а не только сторонникам даосизма. Немалое внимание уделяли ян шэн в специальных работах или более общих трудах по медицине крупнейшие врачи того периода: Чжан Цзин-юэ, Чжу Цюань, Ван Цюань, Чэнь Цзи-жу, Ли Ши-чжэнь, Ли Тин и др.

Стали массово изучаться и повсеместно распространяться как старые методики типа дао инь и син ци, так и более поздние у цинь си и ба дуань цзинь. Пользовался популярностью упоминавшийся трактат «И цзинь цзин», приписываемый Бодхидхарме, и описанная в нем система упражнений. Возникли несколько новых стилей боевых искусств «внутреннего» направления — тай цзи цюань, син и цюань (кулак воплощенной мысли), ба гуа чжан (ладонь восьми триграмм), глубоко интегрированные в традицию ян шэн.

 

Специфика передачи и распространения


И в последние столетия существования императорского Китая почти в неизменном виде сохранялись древние институты и принципы передачи искусства «вскармливания». Передача знаний и умений осуществлялась мастером-наставником через живой контакт либо (как вспомогательное средство) посредством знаков-символов на письме. Письменные источники по ян шэн чаше всего бытовали в небольшом количестве экземпляров, отличались сложной терминологией, а иногда и намеренным символическим кодированием текста, защищавшим тайное знание от непосвященных. Всегда сохранялась опасность утраты письмен. Главная роль в сохранении и воспроизводстве методов ян шэн отводилась «учителям-мастерам» (ши ), способным на прямую взрастить в своих учениках специфичное знание-умение с помощью изощренных упражнений духа и тела.

Искусство «вскармливания жизни», скорее всего, начало практиковаться в среде жрецов и магов, обычно ограничивающих доступ к сакральным знаниям. К тому же приобщение к подобным знаниям требовало каких-либо экстраординарных способностей. Все это сужало круг будущих наставников-ши, однако их немногочисленность обеспечивала им особое место в обществе. Учитель-мастер, как и жрец, хранил свое знание и умение лишь для избранных. По отношению к ученику ши  (позднее ши фу, «учитель/мастер-отец») помимо отеческих функций выполнял еще и роль передатчика сакрального знания, унаследованного от предков. Классические отношения учителя и ученика основывались прежде всего на порожденном культом предков принципе «сыновней почтительности» (сяо). Ученику, как наследнику, учитель передавал все, чем владел сам. Однако отбор наследника в искусстве «вскармливания жизни» производил сам мастер. Критерием оценки здесь являлось наличие «благой силы» жизни дэ. Для проверки, помимо пристального наблюдения за характером и поступками, избранник подвергался многочисленным испытаниям, часто довольно жестким, призванным изгнать остатки гордыни, подтвердить его подлинную «сыновнюю почтительность» и вообще «подлинность» (чжэнь) как ученика. Только после этого учитель брал на себя бремя «отцовства» и ответственность за развитие своего воспитанника. Распространенная поговорка гласит: «Если не взять в ученики хорошего человека, учитель многое теряет, но если взять плохого, то он становится преступником».

 

Безнравственность могла самым серьезным образом обернуться и против ученика. Особенно опасной в этом плане считалась практика культивации ци в у шу и психотренинге. Предполагалось, что в процессе длительных тренировок ци  в человеке становится обильной (цзу), увеличивая все его возможности, в том числе в сфере чувств, эмоций, страстей. Человек, не умеющий управлять своей пневмой (ци). может оказаться на грани помешательства, а вышедшая из под контроля сознания-духа (шэнь) сила может превратить ученика в блудодея, насильника, убийцу. Среди мастеров ян шэн распространена еще одна поговорка: «Традиция передается не через рот, а через сердце». Это означает не только обязательность доверительных отношений учителя-отца и ученика-сына, но и особый способ передачи знаний. Учитель «сердцем» (силой сознания) как бы «испускает мастерство» (фа гун), «перенося» (дай ) его в «сердце» (сознание) ученика, где оно, подобно зародышу, начинает свое развитие. Таким образом, мастерство учителя продолжает жизнь в теле его ученика. В традиционных школах ученика иногда вводили в особое, напоминающее гипноз состояние, в котором он мог точно воспроизводить любое демонстрируемое наставником движение и человеке        и испытывал соответствующие ощущения. Впоследствии оставалось повторить этот внутренний опыт самостоятельно. Часто такие методы своеобразного кодирования-передачи мастерства приписывали различным святым и божествам, вступавшим в контакт с приглянувшимися им смертными. Более обычным было, однако, поэтапное обучение. Первый этап начинался с копирования движений учителя, его манер, т.е. «внешней формы» (вай син), или «облика» (мао). На этом этапе обычно давалось очень мало словесных разъяснений и касались они в основном только внешних ориентиров копирования формы. Главной целью было развитие восприятия и воспроизведения «внешней формы». Принципы движения, методология и каноны мастерства начинали объясняться позднее. Завершающий этап включал общение между учителем и учеником преимущественно на языке ощущений, образов и состояний. Ученик преврашался в учителя, не только теоретически, но и практически вобрав знания наставника; теперь он сам был готов к воспроизводству нового цикла передачи знания-умения. Процесс обучения в традиционных семейных школах происходил не только на тренировках. Ученику надлежало повсюду следовать за своим ши фу, проявляя смирение, выполняя любую работу и при этом не прекращая учиться всему, в чем заключалось мастерство наставника. Самые главные тайны порой раскрывались ему неожиданно легко и естественно, на каком-нибудь примере из жизни. Так, умываясь, учитель мог спросить ученика: «Почему после горячей воды тело расслабляется и стремится к неподвижности, а после холодной бодро и стремится к движению?» — а затем уже дать очередное разъяснение о сущности тай цзи (Великого предела) — закона взаимопревращений инь—ян. Одно из главных требований к процессу обучения — непрерывность и естественность, только при этом условии можно гарантировать трансформацию сознания и тела без побочных эффектов.

 

Срок обучения у мастера мог быть различным в зависимости от способностей ученика. В традиционных школах ши фу  зачастую стремился как можно дольше держать ученика возле себя. Ученики, «плоть от плоти» учительской ци , своим присутствием усиливали мистическую мощь — дэ  — школы, что было особенно актуальным в обстановке соперничества школ. Кроме того, ученику полагалось оказывать престарелому учителю такую же заботу, как и состарившемуся отцу. Чтобы поддерживать в ученике заинтересованность в себе, учитель часто оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов и находок. В боевых искусствах нераскрытие ученику некоторых секретов и эффективных приемов было вызвано еще и тем, что в своем стремлении превзойти мастера молодой боец мог отваживаться на поединки с ним. Со временем это становилось опасным и могло привести даже к гибели учителя. Несмотря на существование писаных и неписаных моральных кодексов — «боевой благодати/добродетели» (у дэ), этот вид искусства имел свою довольно жестокую специфику.

 

Несмотря на разительные изменения, происшедшие в Китае в XX в., в среде старых мастеров различных видов «вскармливания жизни» продолжают сохраняться некоторые традиционные нормы отношения к ученику.

Идея жизни и ее совершенствования на макро и микроуровнях, заложенная в древнем учении о ее «вскармливании/пестовании», явилась интегрируюшим фактором в истории китайской культуры. Во многом благодаря ей философские направления, разделившиеся в социально- политическом противостоянии, но пользовавшиеся общим понятийным фундаментом, приняли участие в созидании единой общекультурной модели. В XX в. с исчезновением традиционного уклада жизни учение и культура «вскармливания» не утратили своего влияния на психологию и поведение китайцев, принадлежащих к самым разным слоям общества. Практика ян шэн была и остается, в частности, немаловажным компонентом жизни виднейших политических деятелей. В государствах Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии составляющие ян шэн китайские практики и их принципы в соединении с местными традициями дали рождение новым национальными искусствам, таким как японские карате, айкидо, чайная церемония, корейское таэквондо, вьетнамское вьетводао и т.д. В конце XX в. отдельные составляющие «вскармливания/пестования жизни» — медицина, боевые искусства, психопрактика, геомантия (фэн шуй) — стали популярны далеко за пределами Китая и стран Восточной Азии. Остававшаяся незыблемой в течение столетий традиция ян шэн представляет собой пример своеобразного протоэкологического подхода к действительности, опыт которого имеет особую актуальность для современного технократического общества.

 

Источник статьи: Духовная Культура Китая,т.5

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

 

 

 

]]>
Thu, 21 Mar 2013 15:44:55 +0400
<![CDATA[Геомантия.Фэн шуй]]> http://chigun-dao.ru/articles/35768 Геомантия (фэн шуй)

 

Традиционная китайская геомантия — учение, не имеющее аналогов в мировой культуре. Определение «геомантия», означаюшее «искусство прорицания по земным очертаниям», здесь не совсем точно. Собственные названия этого учения — кань юй («территория под небесным сводом»), ди ли («земные принципы») и наиболее распространенное фэн шуй («ветер и вода»). В зоне интереса китайской геомантии были небесные и земные энергии, ветер (воздушные потоки) и вода (реки, озера, моря и т.д.) как их переносчики и наиболее важные компоненты среды обитания. Она ставила своей целью найти, учитывая особенности ландшафта, наиболее подходящие участки — лун сюэ («логово дракона») или бао ди («прекрасная земля») — для строительства города, дома или могильника и определить благоприятное устройство (гоу цзао) и пространственную ориентацию (фан сян) тех или иных построек и помещений. Китайская геомантия — это учение о выборе и создании наиболее приемлемой среды обитания (хуань цзин — «окружающая зона»), о гармонизации жилищ и могильников с потоками космической пневмы-ци.

 

Она разделяется на два вида: иньская геомантия — направленная на выбор участка земли для могильника и его сооружение и янская — для строительства жилища и его обустройство. Первый вид считался не менее важным, чем второй, поскольку господствовала вера в то, что от обитающих в могилах духов предков зависит «судьба» (юнь ци — «круговращение пневмы») их потомков. Даже самые мелкие особенности места или положения могил могли оказывать неблагоприятные воздействия на взаимоотношения между живыми и мертвыми. Эти особенности часто служили объяснением причин успеха или неудачи живых. Из-за них, как считалось, терпели бедствия или даже погибали целые поколения.

 

Искусство фэн шуй базируется на общих принципах (ли ) природы, изучении числовых (шу) пропорций ландшафта (ди син —«земные формы») и природной ци и ее форм (ин). Это учение, оказавшее глубокое влияние на природный облик и городские планировки Китая, содержало не только различные суеверия, но и теоретический и практический подходы к экологическому и эстетическому восприятию пейзажа (цзин гуань — «наблюдаемый вид») и дизайна различных строений.

 

Любой китаец в старые времена был знаком с искусством фэн шуй, но при строительстве того или иного сооружения все же было предпочтительнее обратиться к специалистам, которые именовались составными терминами: сянь шэн («ранее родившийся»), ши  («наставник», «мастер») или цзя  («специалист», «мастер») после фэн шуй, кань юй или ди ли (кань юй ши, кань юй цзя и т.д.). Они пользовались особым уважением, так как от них зависело счастье и процветание их клиентов.

 

 

 Многими исследователями было отмечено, что западная, христианская цивилизация с самого своего зарождения имела установку на порабощение природы и необдуманное растрачивание ее богатств. Напротив, китайская цивилизация стремилась приспособиться к природе и действовать в соответствии с ее законами, что проявлялось и в отношении к земле. По представлениям геомантов, Земля — живой организм, в котором есть каналы, подобные кровеносным сосудам человека. Это — «вены Земли», или «вены дракона» (лун мо). Места их соединения считались особо значащими и подобными акупунктурным точкам китайской медицины.

 

Если земная энергия плохо проходит по этим каналам из-за того, что противодействующие потоки энергии сталкиваются друг с другом, то в организме земли возникают болезни. Жить рядом с этими местами считалось неблагоприятным. Напротив, размещение жилища около богатого источника пневмы должно вести к различным житейским выгодам и духовному продвижению.

 

По земным каналам циркулирует невидимая пневма-ци . Но в недрах Земли еще имеются грунтовые воды, а по ее поверхности текут реки. Их влияние, как и ветры над Землей, также надо учитывать геомантам. Это достаточно древняя концепция. Уже авторы «Гуань-цзы» (IV-ІII вв. до н.э.), рассматривая Землю как живой организм, «источник всех вещей, корень живых существ», полагали, что вода — это «кровь и жизненная энергия Земли» и движется в ней как кровь в кровеносных сосудах.

 

Считалось, что естественные каналы животворной энергии ци  должны быть извилистыми. Силы злой природы, вредные влияния (ша) имели прямые каналы, наподобие искусственной канавы или дороги. Геомант интуитивно или с помощью расчета обнаруживал, насколько исследуемый участок подвержен влиянию благоприятных или губительных сил.

Иероглифы фэн  («ветер», «веяние», «нрав», «поветрие») и шуй («вода») в термине фэн шуй подразумевают в первую очередь взаимовлияние по модели инь—ян природных стихий, в том числе ветров и водных потоков и водоемов, несущих изменения в состояние природы и организма. В «эклектико-энциклопедическом» (цза-цзя) трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) в гл. 3 и 4 приведен перечень «восьми ветров» как сезонных природных влияний, а в гл. 25 «Ши цзи» («Исторические записки», II—I вв. до н.э.) эти ветры соотнесены со сторонами света, описаны их функции и корреляции с космическими силами инь  и ян. Например, говорится, что северо-западный ветер Бу-чжоу фэн — «владыка смерти и рождения (ша шэн)», северо-восточный ветер Тяо фэн — «владыка появления тьмы вещей (вань у)», юго- восточный ветер Цин-мин фэн — «владыка ветров, овевающих тьму вещей», юго-западный ветер Лян фэн — «владыка Земли (ди )» и т.д.

 

Термин фэн шуй подразумевает и разные состояния космической пневмы, от неощутимых веяний-поветрий до чувственно воспринимаемых вод; вредоносные пневменные влияния назывались фэн ша («поражение от поветрий»). В китайской культуре вода является обычной метафорой космической энергетической и духовно-материальной субстанции ци— пневмы и имманентного миру Пути-дао , а в некоторых космогонических построениях фигурирует как первомутация пневмы при возникновении универсума. Теоретическую основу фэн шуй составляют учения о всеобщей взаимосвязи вещей и явлений, отражающейся в движениях и преобразованиях вселенской пневмы, и соответственно о влиянии природных факторов на здоровье и благополучие человека, о структурно-функциональном подобии макро- и микрокосма, о возможности выражения этих закономерностей посредством системы универсальных нумерологических корреляций. Идейным основанием фэн шуй в значительной мере служат представления о посмертном существовании духов предков и их влиянии на живущих а также о мин — «предопределении», которое не жестко детерминировано: можно его изменить, подчиниться ему или уклониться от него.

 

История фэн шуй

 

Согласно китайской традиции, древние совершенномудрые (шэн) правители владели искусством фэн шуй. Археологически история фэн шуй может быть прослежена с культуры Яншао — в датируемом VI тыс. до н.э. могильнике (уезд Пуян, пров. Хэнань) найдены выложенные из ракушек изображения важнейших символов фэн шуй — Зелено-синего Дракона (цин лун) и Белого Тигра (бай ху), ориентированных соответственно на восток и запад. Обнаруженные археологами шаниньские погребения и остатки жилых построек также свидетельствуют об использовании в то время некоторых принципов, которые позднее легли в основу геомантии.

 

Наиболее раннее упоминание в письменных источниках практики фэн шуй содержится в «Ши цзине» («Канон поэзии»), в «Лю-гун фу» . Этот князь, считавшийся одним из предков династии Чжоу и живший, вероятно, в XV в. до н.э., при строительстве на холме нового поселения Бинь сначала определил стороны света по тени, отбрасываемой шестом, и, ориентируясь на них, очертил границы поселения. Он изучал расположение солнечного и тенистого склона и направление стоков вод.

 

В «Гуань-цзы» есть пассажи, которые можно рассматривать как руководство по фэн шуй. Например, в гл. 39 сказано, что при управлении страной следует обращать особое внимание на стремительность или малоподвижность, прозрачность или мутность и другие свойства воды: «Когда вода однородна по составу, тогда и мысли у людей будут правильные; когда вода чистая, тогда и люди будут уравновешенные» (пер. Ян Хин-шуна). На подобных основаниях авторы «Гуань- цзы» провели анализ зависимости свойств жителей семи царств от свойств тамошней воды:

«В царстве Ци вода стремительная и глубокая, поэтому его народ алчный и храбрый; в царстве Чу вода мягкая и прозрачная, поэтому его народ легкомысленный, но смелый; в царстве Юэ вода мутная и тяжелая, поэтому ее народ тупой, болезненный и грязный...» (пер. Ян Хин- шуна).

 

До эпохи Хань учение фэн шуй не рассматривалось в качестве самостоятельной дисциплины, отдельной от астрологии (син чжань) и мантики (чжань бу). Во время правления ханьского императора У-ди

(прав. 140—87 до н.э.) появились профессиональные геоманты и специальные труды. В «Ши цзи» («Исторические записки») среди лиц, с которыми советовался У-ди, упоминаются гадатели кань юй цзя («знатоки небесного свода и земной]территории»).

В канонах «И ли» («Церемониальность и благопристойность», гл. 28) и «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность», гл. 19) сообщается об определении благоприятного для потомков усопшего места его погребения посредством гадания на черепашьем панцире и стеблях тысячелистника. В библиографическом разделе «Хань шу» («Книга об [эпохе] Хань», 1 в.) «И вэнь чжи» («Трактат об искусных и изящных текстах») под рубрикой «У син цзя» («Школа пяти элементов») указано 31 утраченное ныне мантическое сочинение и среди них два, явно относящихся к традиции кань юй цзя: «Кань юй цзинь гуй» («Золотой ларец учения о небесном своде и земной территории») и «Гун чжай ди син» («Земные формы для дворцов и жилищ»). На рубеже н.э. геомантия кань юй была тесно связана, в частности, с проектированием гидравлических сооружений и регулированием вод.

 

Древнейшими дошедшими до наших дней сочинениями по фэн шуй считаются «Гуань-ши ди ли чжи мэн» («Элементарный указатель земных принципов господина Гуаня»), приписываемый Гуань Ло (209—256), и «Цзан цзин» («Канон захоронений»), автором которого считается Го Пу (276—324), но полная аутентичность этих текстов сомнительна.

К авторитетным памятникам фэн шуй принадлежат также «Хуан-ди чжай цзин» («Канон жилищ Желтого императора»), приписываемый Ван Вэю (415—443), но, видимо, созданный в VII в., и «Цин нан ао чжи» («Тайный смысл Зелено-синего мешка т.е. Вселенной»), создателем которого считается знаток геомантии Ян Юнь-сун, живший во второй половине IX в. Крупнейшими трудами по фэн шуй эпохи позднего средневековья являются «Кань юй мань син» («Поэтические экспромты о небесном своде и земной территории») Лю Цзи (1311—1375) и «Ди ли чжо юй фу» («Драгоценные инструменты  учения о принципах земли») Сюй Чжи-мо (XVI в.). Перечни сочинений по фэн шуй включались в библиографические разделы средневековых династийных историй. Если в «Цзинь шу» («Книга об эпохе Цзинь», V в.) таких названий чуть больше десятка, то в «Сун шу» («Книга об эпохе  Сун», XIV в.) — свыше ста.

 

Свод классических книг по фэн шуй представлен в энциклопедии XVIII в. «Гуцзинь тушу цзичэн» («Полное собрание древних и современных изображений и писаний», разд. «И шу»). Там приведены также биографические сведения о Го Пу и трех других легендарных знатоках

фэн шуй: Шу Ли-цзи, жившем в эпоху Чжань-го (475—222 до н.э.), Чжу Сянь- тао — в эпоху Цинь (221—207 до н.э.) и Цин У (прозв. Темный Ворон) — в эпоху Хань (202 до н.э. — 220 н.э.).

В эпоху Цин основными течениями фэн шуй стали считаться две школы, сформировавшиеся в ІХ-ХІ вв.) цзянсийская или «школа сил ландшафтных форм/ландшафта» (син ши пай), «школа горных комплексов» (луань ти пай) и пр.) фуцзяньская или «школа ориентировки» (фан вэй пай), «школа упорядочивания пневмы» (ли ци пай), «школа храмов предков» (цзун мяо пай), «школа помешений и жилищ» (у чжай пай) и пр.

 В современной практике геомантии они фактически объединены. В европейской литературе их для простоты называют соответственно «школой форм» и «школой компаса».

 

Цзянсийская школа была основана Ян Юнь-суном (834—904/906), родившимся в пров. Цзянси и возглавлявшим императорское ведомство геомантов. Им были написаны «Хань лун цзин» («Канон потрясающих драконов»), «Цин нан цзин» («Канон Зелено-синего мешка Вселенной»), «Сань ши лю лун шу» («Книга 36 драконов») и «И лун цзин» («Канон странных драконов») и др. Содержание этих книг указывает на то, что Ян Юнь-сун следовал традиции, развивавшейся еще в эпоху Хань. В схожем ключе написаны и книги его учеников, например, «Инь ян вэнь да» («Инь и ян в вопросах и ответах») и «Сюнь лун цзи» («Записки об отыскании драконов») Цэн Вэнь-чуаня.

В этой школе компас применяется редко и только в качестве вспомогательного средства. Среди цзянсийских геомантов преобладал интуитивный поход и особое внимание уделялось природным «очертаниям» (ин ) — формам гор и направлению течения вод, янским и иньским  потокам земной энергии, метафорически обозначаемым в терминах взаимодействия Зелено-синего Дракона (цин лун) и Белого Тигра (бай ху).

 

Считалось, что Дракон должен быть слева, а Тигр — справа от искомого места, которое должно быть открыто в южную сторону, приносящую удачу. Поэтому геоманту, чтобы определить их всевозможные взаимовлияния, прежде всего следовало выявить признаки «настояшего» Дракона и дополняющие их признаки Тигра. Главная же цель состояла в том, чтобы найти такое место, где Дракон и Тигр уравновешивают друг друга, образуя символический сексуальный союз. Это место считалось источником благоприятной пневмы в данной местности. В учебных целях указывалось, например, что какое-либо место будет благоприятным, если по форме оно напоминает изгиб между верхней и нижней частями руки, которые уподоблялись Дракону и Тигру. Дракон в ландшафте был связан с чем-то особо большим, например, с горами, в то время как Тигр был связан с менее выделяющимися элементами ландшафта, например, с холмами.

 

Фуцзяньская школа геомантии придавала большое значение нумерологии (сяншучжи-сюэ). Она была основана Ван Цзи (988/1007-1058/1073) из Ганьчжоу, чья деятельность проходила в Фу- цзяне. Его важнейшее сочинение «Канон сердцевины» («Синь цзин») было опубликовано после смерти автора его учеником Е  Шу-ляном. Специфику данной школы составляло определение благоприятности или неблагоприятности направления от исходной точки, по которому стоит или должно быть построено то или иное сооружение. Такая задача требовала учета множества различных критериев, определяемых с помощью компаса со сложной разметкой и правил нумерологии.

 

Компас геоманта называется ло цзин («сетчатая основа/ориентирующий канон»), ло пань («сетчатое блюдо») или чжэнь пань («иголка и блюдо»), Его предшественником было устройство, в котором вырезанный из природного магнита ковшик узким черенком указывал на юг при

помещении на отполированную поверхность специальной гадательной доски ши, использовавшейся, видимо, с III—II вв. до н.э. Судя по некоторым высказываниям Ван Чуна (27—97/107; см. т. 1), в его время подобное устройство было широко распространено.

Библиографический труд XII в. «Тун чжи люэ» («Свод краеведческих описаний») содержит названия 22 книг о гадательной доске, не дошедших до нас. Со временем была расширена символическая часть геомантического компаса, а сам он претерпел ряд технических трансформаций, касающихся замены ковшика из магнетита на другие приспособления, способные ориентироваться по магнитному полю Земли.

 

В эпоху Южной Сун геоманты сформировали

главные символические комплексы, послужившие основой для всех последующих, и компас с плавающей стрелкой в виде намагниченной иглы или рыбки. В первой половине XVI в. вошла в употребление стрелка, насаженная на булавку. Корпус применяемого ныне геомантического компаса изготавливается из дерева и чаще всего имеет форму, напоминающую блюдце. Его диаметр варьируются в пределах 10—20 см, а высота — 1—2 см. На поверхности, иногда немного заглубленной, располагается диск с градуировкой и геомантической символикой. В центре диска — прикрытое стеклом углубление со свободно вращающейся на игле магнитной стрелкой. На дне углубления имеются либо несколько делений, предназначенных для ориентации компаса по странам света и промежуточным направлениям, либо одна линия, задающая направление север- юг. Верхняя часть компаса обычно выкрашена в желтый цвет, а нижняя — в черный. На верхней части градуировка и знаки по большей части черного цвета, а красным отмечаются «благоприятные факторы». На нижней части пишутся сведения об изготовителе и назначении градуировки.

 

Менее распространенным является компас в виде квадратной пластины приблизительно таких же габаритов. На ее поверхности помимо градуированного диска и углубления со стрелкой находятся (в одном из

углов) две выемки с горизонтально помещенными туда колбочками с водой, выполняюшими функции уровня. К диску прикрепляется натянутая через центр нитка, которую можно крутить до совмещения с исследуемым направлением для более точного его определения по отношению к системе символов компаса. В настоящее время некоторые изготовители геомантических компасов вместо нитки помещают на его поверхности различные прецизионные устройства наподобие теодолита, использующегося при геодезической съемке.

Поверхность диска поделена на концентрические кольца (цэн — «ярусы», «слои»), содержащие те или иные знаковые и символические комплексы, использующиеся в геомантической практике. Колец может быть от 6 до 36, но наиболее распространен вариант с 15 цэн. Они в той или иной степени связаны с космологической символикой. Расположенное внутри центрального круга — «небесного водоема» (тянь чи) гнездо для стрелки понимается как Тай цзи — Великий предел, исток универсума, порождающий «два образа» (лян и) — дуальные космические силы инь  и ян. Весь набор колец делится на три приблизительно равные зоны, из которых внутренняя связывается с Землей (ди), средняя — с Человеком (жэнь), внешняя — с Небом (тянь).

Знаковые комплексы и разметка колец ло цзин весьма разнообразны. Поэтому можно отметить только наиболее часто встречающиеся варианты.

Ближайшее к центральному кругу кольцо содержит символы ба гуа— восьми триграмм, обозначающих основополагающие факторы мироздания, которые рождаются в процессе саморазвертывания Великого предела.

 

Расположение триграмм на компасе встречается в двух вариантах — «посленебесного изображения» (хоу тянь ту), приписываемого Вэнь-вану и отраженного в «Чжоу и» («Шо гуа чжуань»), и «преднебесного изображения» (сянь тянь ту), составленного в X в. даосом Чэнь Туанем и приписываемого Фу-си . Иногда оба варианта приводятся вместе, но на разных «ярусах».

Следующее кольцо могут занимать числа 1-9 из магического квадрата Ло шу (см. Хэ ту, ло шу в т. 1), представляемые в виде точек, связанных линиями в фигуры, напоминающие изображения созвездий (исключение составляет число 1, представляемое точкой с двумя исходящими из нее изогнутыми линиями, иногда с ответвлениями).

Затем идут цэн, имеющие 24 деления. Среди них обязательно присутствует кольцо с традиционной азимутальной символикой, включающей циклические знаки 12-ричного («земные ветви» — ди чжи) и 10-ричного («небесные стволы» — тянь гань) циклов . Первый представлен полностью, а второй без знаков у  и цзи. На этом же кольце имеются графические символы (или иероглифические названия) четырех триграмм — Гэнь , Сюнь , Кунь и Цянь. Ряд «земных ветвей» идет через одно деление начиная с северного. Триграммы в порядке «посленебесного изображения» занимают соответственно северо-восточное, юго-восточное, юго-западное и северо-западное деления. «Небесные стволы» располагаются по

оставшимся делениям начиная с идущего вслед за триграммой Гэнь.

Это азимутальное кольцо принадлежит зоне Земли и имеет позицию чжэн чжэнь («прямая игла»), соответствующую астрономическому направлению север—юг. С ним могут соседствовать кольца с 24 двухнедельными сезонами цзе ци и с 24 созвездиями, ответственными за успехи в карьере.

Через несколько «ярусов» с различными подразделениями вновь следуют два азимутальных кольца, отличающихся от предыдущего, внутреннего, пространственной ориентацией. Среднее азимутальное кольцо, принадлежащее зоне Человека, имеет позицию чжун чжэнь («средняя игла»), в которой все деления смещены против часовой стрелки на 7 и 1/2° (1/48 окружности), что, возможно, отражает соответствующее магнитное склонение на запад, наблюдавшееся в XII в., когда появилась эта разметка компаса.

 

Внешнее азимутальное кольцо, принадлежащее зоне Неба, имеет позицию фэн чжэнь («игла шва»), в которой все деления смещены по часовой стрелке на 7 и 1/2°. что, возможно, отражает соответствующее магнитное склонение на восток, наблюдавшееся в IX в., когда была введена данная разметка.

 

В зоне Человека или Неба может присутствовать кольцо с пятью элементами/стихиями, комбинирующимися в 60 равных подразделениях, или с 60-ричным набором двоичных (гань чжи) циклических знаков в соответствующем числе неравных подразделений. Может также иметься «ярус» с 64 гексаграммами в «пред-» или «посленебесном» порядке либо «ярус» с 64 подразделениями, в которых разными способами комбинируются 8 триграмм. Иногда вводятся цэн с 72 подразделениями, в которых комбинируются числа 1—9 из Ло шу или 60 двоичных циклических знаков (с пропущенными подразделениями).

 

Один из внешних «ярусов» содержит коррелирующие со средним азимутальным кольцом обозначения «новых градусов» (синь ду), т.е. принятого в эпоху Цин от иезуитов деления круга на 360° (прежде круг у китайцев делился на 365и 1/4°. Деления, выделенные красной точкой,

считаются счастливыми, черным крестом — несчастливыми, остальные — нейтральными. С этим «ярусом» соседствует выверенное по нему кольцо с набором 28 «лунных стоянок» (сю), для каждой из которых отмечено присущее ей количество градусов. Этот набор может дублироваться, но уже в соответствии с китайскими градусами.

 

Таким образом, компас ло цзин включает основные классификационные матрицы традиционного мировоззрения, позволяюшие координировать пространственные и временные факторы для геомантических целей.

 

Указания фэн шуй

 

За долгую историю Китая было выработано множество правил по определению тех или иных свойств исследуемого ландшафта, значимости в нем каждого холма, долины или реки. Все они базировались на теории пневмы (ци). Двумя главными факторами пневменного баланса любой местности в учении фэн шуй считаются потоки «небесной пневмы» (тянь ци) ян  и «земной пневмы» (ди ци) инь (отсюда распространенные наименования мастеров фэн шуй — инь ян сянь шэн, инь ян ши — «наставники инь ян»).

 Два вида пневмы обычно обозначаются символами восточного и западного секторов небесного свода — Зелено-синий дракон (цин лун — сила ян , весна) и Белый тигр (бай ху — сила инь, осень) — и имеют соответствие в природных конфигурациях, которые должны располагаться слева (дракон) и справа (тигр) от постройки или погребения. Наиболее отчетливое их выражение — соответственно высокие и крутые откосы гор и пологие возвышения. Соответствующие влияния (шань лин —«духовные воздействия гор») должны распределяться таким образом, чтобы на ян

приходилось 3/5, а на инь  — 2/5. Предпочтение отдается изогнутым конфигурациям, в которых доминирует ян , поскольку пагубные влияния фэн ша распространяются по прямой.

 

Природные образования могут содержать и накапливать шань лин лишь при условии наличия в них лин ци — «одухотворенной пневмы». Она присутствует в основном на возвышенностях, а ее концентрация и качественные характеристики зависят от целого ряда природных факторов, например от «характера почвы» (ди чжи ). Лин ци в неживой (по западным меркам) природе является своего рода аналогом «духовной пневмы» (шэнь ци) в живых существах. Характерное для традиционной китайской науки отсутствие жесткой грани между живой и неживой природой имеет

в фэн шуй особенно много терминологических выражений. Например, аккумулирующие шань лин склоны называются лин мо — «пульс духовной силы», а уступы лин цзи — «позвоночник духовной силы» и т.п.

В соответствии с фэн шуй любая гора, холм или водный поток по своей конфигурации могут быть отнесены к той или иной стихии .

 

Здесь главную роль играют чувственные ассоциации. Например, гора относится к элементу/стихии «дерево», если похожа на крону деревьев, и к элементу/стихии «огонь», если имеет острую, «жгучую» вершину. Не менее важное значение, чем очертаниям рельефа, придается влиянию водных потоков и атмосферных осадков (шуй шэнь — «духовные влияния вод»). Расположение рек, ручьев и водоемов тщательно учитывается при выборе места для постройки или погребения. Вода в фэн шуй символизирует изобилие. Однако считается плохим признаком, если река несет свои воды непосредственно к дому, могиле или святилищу по прямому руслу, так как может «вымыть» оттуда и унести с собой благотворные энергии. Благоприятно, когда река не видна с места, где упокоено тело, так как «зрелище» благих водных влияний не дает ему ничего реального. Слияние двух рек благоприятно, а крутой изгиб — неблагоприятен. При отсутствии рядом с погребением, домом или храмом естественных водных потоков китайцы часто выкапывали искусственный водоем. Подобные сооружения упоминаются, в частности, в связи с устроением могилы Цинь Ши-хуана (246—210 до н.э.) и мавзолеев отдельных важных персон разных эпох. На юге Китая доныне искусственные водоемы принято устраивать во внутреннем дворе.

За счет искусственных улучшений могут быть компенсированы и недостатки природных конфигураций. Например, если по условиям взаимодействия частей местности острый пик холма (корреляция с элементом/стихией «огонь» и Марсом) несет неблагоприятные влияния, его вершина может быть срыта, чтобы получилась плоская площадка (дерево, Юпитер). Для неблагоприятной пневмы могут создаваться препятствия, например, искусственные насаждения, а в горных районах — каменные сооружения, фэн шуй та («пагоды фэн шуй»), препятствующие распространению пагубных влияний через расщелины в хребтах. С целью исправления параметров фэн шуй используются также растительные насаждения. В целом определенные геомантические параметры того или иного участка или постройки складываются из множества факторов, и изменение со временем одного из них может коренным образом изменить оценку всех в целом.

 

Взаимодействие очертаний природных объектов определяется не только посредством схематизирующих абстракций. Как и вообще в практике китайской нумерологии, в фэншуй большую роль играют конкретно-образные ассоциации. Например, конфигурация, подобная широкому ложу, предвещает скоропостижную смерть потомков покойного, несчастья несут также очертания в форме перевернутой лодки, корзины, лемеха, ножа, черепахи и т.д. Даже очертания самих населенных пунктов имеют значение для их судьбы. При всей разработанности и изощренности применяемой в фэн шуй нумерологической комбинаторики прогнозы и расчеты мастеров во многом субъективны и нередко бывают разноречивы, одни и те же объекты и их влияния могут интерпретироваться неодинаково разными экспертами, острая конкуренция между которыми в прошлом была обычным делом.

 

Влияние фэн шуй на культуру

 

Учение фэн шуй оказало значительное воздействие на многие стороны китайской культуры. Наиболее очевидно эстетическое и внешнебытовое влияние. Традиционное закругление краев крыш, придающее специфический колорит китайской и вообще восточноазиатской архитектуре, призвано экранировать пагубные влияния (в простонародном понимании — злые духи), которые распространяются исключительно по прямой и при подобной конфигурации крыши не могут попасть в постройку сверху. Отсюда и характерная «горбатость» старых китайских мостов. Плоским мостам в садах и парках по той же причине часто придавалась

зигзагообразная форма. Защитную функцию имеет и такая принадлежность старых китайских построек, как «экраны» ин би («отражающие стены»), которые ставились во дворах напротив входа и нередко несли на себе изображения, способствующие предохранению от вредоносных воздействий. Прямые улицы и проходы сознательно перегораживались поверху транспарантами, вывесками, на углах улиц ставились простые каменные стелы, затрудняющие перемещение влияний-ша. В помещениях над дверями и в длинных коридорах правила фэн шуй предписывают вывешивать легкие подвесные конструкции, фонарики, колокольчики, «рассеивающие» такого рода «пневменные» потоки или изменяющие их характер; подобную роль играют разного рода ширмы и экраны, помещаемые на дверях «зеркала ба гуа» — октаэдрические изображения восьми триграмм с монадой Великого предела или зеркалом в центре и т.п.

 

С фэн шуй во многом связано использование благопожелательных изображений, надписей, символов и т.п. Положенные в могилу железные гвозди (символ здоровья), зерна пшеницы, проса, конопли, гороха, монеты (символы изобилия и богатства), погребальные одежды и украшения, иероглифы «счастье» (фу), «долголетие» (шоу) и другие изобразительные символы тех же благ на могильных стелах по принципу «однородности» (тун лэй) должны привлечь соответствующие благие воздействия к погребению и, соответственно, перенести их на потомков усопшего. Таким же образом благопожелательные и охранительные изображения призваны улучшить параметры фэн шуй жилых и общественных построек и интерьеров. Обилие в них красного цвета (максимальное цветовое выражение начала ян ) также является следствием представлений, имеющих прямое отношение к учению фэн шуй.

 

Оно имело многочисленные проявления и в области общественной жизни. В частности, помимо института мастеров фэн шуй привело к возникновению ряда других социальных групп, например, земельных маклеров, специализировавшихся на перепродаже участков под погребения и проводивших хитроумные коммерческие комбинации при участии экспертов по геомантии. Борьба между кланами, общинами и отдельными семьями в старом Китае, например, за земельную собственность могла принимать специфическую форму осквернения могил: изменение конфигураций рельефа на родовых кладбищах именно с целью «нарушения фэн шуй». Эта традиция имела правовой статус — суды принимали к рассмотрению дела, связанные с «нарушением фэн шуй» домов и погребений. Государственное признание фэн шуй выражалось также в ежегодном издании в цинском Китае высочайше утвержденных альманахов, содержавших необходимые для геомантических расчетов таблицы и справочные

Традиция фэн шуй получала и политическое выражение. Например, при подавлении антиправительственных выступлений считалось необходимым осквернить погребения предков лидеров мятежа, чтобы предотвратить успехи инсургентов. При передаче земель в концессию иностранцам в XIX в. власти с помощью мастеров фэн шуй старались отбирать для этого самые негодные участки. Прокладывание иностранцами железных дорог и телеграфных линий, решительное изменение ими рельефа при строительстве различных сооружений рассматривались как вопиющее посягательство «варваров» на фэн шуй: прямые магистрали открывали путь «смертоносным поветриям» (ша), пересекали члены «тела дракона», изменяли баланс «пневменных» энергий местностей, в которых располагались родовые могилы, и т.п. Все это нередко становилось непосредственным поводом к выступлениям против «заморских демонов» (ян гуй) или во всяком случае возбуждало недовольство населения. Во второй половине XX в. традиция фэн шуй продолжала жить главным образом на Тайване, в Гонконге, Сингапуре и зарубежной китайской диаспоре. На континенте она        получила некоторый импульс к возрождению в 80-90-е годы. В тот же период мода на фэн шуй как «экоискусство» пришла в страны Запада, найдя там соответствующую культурную почву, своих энтузиастов и распространителей; существенную роль среди них играют активисты движения «Новый век» («New Аgе»).

 

 

Источник статьи: Духовная Культура Китая,т.5

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

 

]]>
Thu, 21 Mar 2013 17:22:36 +0400
<![CDATA[Даосизм. Особенности культовой практики даосизма]]> http://chigun-dao.ru/articles/36202 Даосизм.

 Положение даосизма в Китае в противоположность конфуцианству во многом определялось тем обстоятельством, что даосские религиозные институты испытывали куда меньшее идеологическое и административное давление со стороны государства. Господствующей религией даосизм становился редко и ненадолго, наибольший авторитет он приобретал в тех стратах китайской культуры, представители которых дистанцировались от официальной идеологической ортодоксии. Претензии на обладание знанием, которое открывает путь к достижению бессмертия, к власти над миром духов, над силами природы обеспечивали даосизму популярность в самых широких социальных слоях, особенно среди тех, кто не нашел для себя места в иерархии конфуцианской бюрократической элиты.

 

В народной среде влияние даосизма во многом было обусловлено его генетической связью с архаичными культами, которые сохраняются до настоящего времени. Даосские идеи бессмертия и приобщения к животворящей космической силе сливались в народном сознании с императивами долголетия и чадородия, а медитативно-дыхательные, гигиенические и гимнастические практики даосских адептов получали массовое распространение как способы лечения и укрепления жизненных сил.

 

В истории китайской мысли даосизм представлял собой до некоторой степени антагониста и одновременно своего рода параллель конфуцианству. Хотя даосизм и конфуцианство предлагали разные, часто альтернативные способы решения философских, нравственных и социальных проблем, антагонизм двух духовных систем крайне редко доходил до попыток полного уничтожения одним из идейных соперников другого. Параллелизм между ними подкреплялся, в частности, растворением конфуцианских идеологических догм, политических и религиозных установок в народной культуре, откуда они переходили в даосское философско-религиозное мировоззрение.

 

В даосизме наиболее отчетливо проявилась специфичность китайской религиозной мистики, восходящей еще к дописьменной эпохе. Эта специфика проявляется прежде всего в том, что все трансцендентные связи человеческого коллектива с высшими силами вселенной осуществляются не путем непосредственного взаимодействия с ними, а через посредничество сил и существ, занимающих промежуточную позицию между жрецами и вершиной божественной иерархии. Такие медиаторы образуют, в свою очередь, сложные сообщества, включающие души предков, блуждающие души, демонические существа и т.п. Прежде чем обратиться к верховным небесным правителям, жрец должен умилостивить медиаторов, добиться их согласия сотрудничать с ним самим и с представляемым им человеческим коллективом. Отсюда и крайнее разнообразие гадательной практики, которое свойственно эпохам Шан-Инь и Чжоу.

 

Гадание было обращением к духам-посредникам и через них — к высшим силам, с тем чтобы узнать, как будут решаться судьбы коллектива (а впоследствии — и отдельных лиц), насколько успешными будут намеченные ими предприятия и т.п. Сложный характер ритуально-магических отношений, складывавшихся между коллективом и небесными силами, подразумевал раннее становление высоко специализированного института жречества, возглавлявшегося духовно-светским правителем (ван).

 

В жречестве древнего Китая еще в I тыс. до н.э. различались два типа. Один был связан с десакрализацией жреческих должностей и превращением жрецов в государственных чиновников, соблюдавших лишь внешнюю сторону обрядности. Так происходило становление конфуцианской бюрократии. Другой тип жречества, главными для которого были мистические действия, влияние на мир духов-медиаторов, привел к появлению религиозного даосизма. Оба типа жречества реализовались, в частности, в разных формах духовной жизни, формировании религиозно-философских учений, различающихся ввдением человека и мира, ценностными установками и идеалами. В эпоху, предшествующую становлению империи Цинь (221—207 до н.э.), прежний институт государственных жрецов и предсказателей потерял престиж, уступив позиции рационально-прагматическим формам администрирования. Но ещед олгое время маги (фан ши) и гадатели оставались в окружении правителей удельных царств и императоров династий Цинь и Хань (206 до н.э. —       220 н.э.), а впоследствии и даосы нередко состояли при китаиских властителях. Однако в локальных, главным образом сельских общинах,практика шаманов (си) и магов, функции которых стали со временем выполнять представители различных даосских направлений, оставалась устойчивой частью повседневной жизни.

Живучесть даосских культов, неизменно тесное взаимодействие между даосами и сельскими общинными коллективами можно объяснить генетической и постоянно возобновляемой

связью даосизма с архаическими верованиями, которые в разных вариациях сохранялись консервативной сельской средой.

 

Вытеснение даосской ритуальной и магической практики из имперского ритуала не означало полного разрыва даосизма со сферой политики. Этому разрыву препятствовали, в частности, сами канонические основания даосской идеологии. Уже основополагающее даосское сочинение «Дао дэ цзин» (IV в. до н.э.), приписываемое основателю даосизма Лао-цзы, содержит значительный набор политических идей, касающихся организации власти и управления, отношений правителя и подданных, связи уровня народного благосостояния с политикой и поведением властей, с уровнем образования населения.

 

Эгалитарное государство с твердой единоличной властью становится даосским идеалом. Социально-политические доктрины даосизма в развернутом виде были представлены в трактатах «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) и «Тай пин цзин» («Канон Великого равновесия»), согласно которому общество «Великого равновесия» (тай пин), воплощающего гармонию космоса, существовало в «высокой древности» и было основано на уравнительном распределении, равновесии всех интересов и потребностей. В дальнейшем отказ от сложного общественного устройства, идеал простой сельской жизни без ремесел, без приводящих к неравенству торговли и высоких налогов становились лозунгами многих средневековых народных восстаний.

 

Свяшенство.


Отправление культов и хранение религиозно-ритуальных традиций было и остается прерогативой даосского жречества. Посвящениям предшествует длительное ученичество. Так, по современным правилам священнослужители школы чжэньи-дао («путь истинного/ правильного единства») проходят обучение в течение не менее 20 лет. Каждый готовящийся к посвящению обучается индивидуально у одного наставника, что, впрочем, не исключает возможности занятий последовательно у нескольких духовных руководителей, а также регулярного обучения в учебном заведении. Процесс посвящения остается малоизученным, до недавнего времени основные сведения о нем давали обряды, совершаемые в храме Бай- юнь-гуань — главном святилище школы цюаньчжэнь-цзяо («учение совершенной истины») — в Пекине. Духовенство этой школы представлено по преимуществу монахами.

Посвящение предусматривает три этапа. На первом неофит становится послушником («вступившим на Путь» — тун дао).

На втором этапе в ходе церемонии надевания шапки — коу цзиньли — он увенчивается монашеским головным убором. Третий этап — собственно посвящение (ординация) — предусматривает проведение длительной и дорогостоящей торжественной церемонии, в которой участвует большое число посвящаемых. Более упрощенные формы обрядов характерны для тайваньских даосских служителей, живущих в миру. Достаточно самого факта ученичества у определенного жреца, осуществления совместно с ним различных действий по исцелению людей, проведению циклических календарных и прочих ритуалов, чтобы получить признание местной общины, а вместе с этим и добиться статуса постоянного (как правило, сельского) жреца.

Классификация даосского жречества представляет определенную трудность, так как одни и те же наименования применяются к разным категориям священников. К тому же даосские школы и направления могут иметь существенные отличия в составе иерархии священнослужителей, в их статусе и образе жизни.

 

Самым общим названием даосов является бином дао ши («наставники Пути»). Но в старом Китае было принято подразделять даосских жрецов на два основных разряда: собственно дао ши — посвященных высоких уровней (в некоторых школах это только монахи) и гун ши («светских наставников»), живущих в миру и надевающих облачения лишь для выполнения священнодействий, — это священники невысокого ранга. Даосских священнослужителей могут именовать также тай ши («великие наставники»), что подразумевает весьма высокий уровень посвящения.

 

Другое деление даосского священства на две категории предусматривает противопоставление дао ши как жрецов более высокого уровня низшим жрецам фа ши («наставникам Закона»), Дао ши, называемые по цвету головных уборов также «черноголовыми» (у тоу), совершают литургии-цзяо, служащие целям обновления жизни общины и самого космоса; при этом священнослужители обращаются к высшим космическим силам. Фа ши, или «красноголовые» (хун тоу), совершают обряды изгнания демонов, отправляют культы низших божеств (обычно тех, которые при жизни были людьми), проводят обрядовые представления в традиционном театре марионеток и т.д. При этом фа ши используют во время совершения обрядов разговорный язык, а дао ши служат на старом литературном языке, почти непонятном на слух. Дао ши в принципе могут выполнять и обряды, относящиеся к компетенции фа ши, но не наоборот. Дао ши, получающие удостоверения с печатью «небесного наставника» (тянь ши), носят титулы гао гун («возвышенный достопочтенный») или цзи цзю («виночерпий»), Их роль при совершении священнодействий заключается в произнесении заклинаний и собственно медитации, тогда как сам обряд выполняют дао ши менее высоких рангов. Считается, что общение с ипостасями дао  — высшими божествами — возможно именно благодаря медитативному посредничеству «возвышенного достопочтенного».

 

Существует также деление даосов на три основные категории. К первой относят монахов и монахинь (сю дао ши), проживающих в скитах и монастырях, название которых — гуань (букв. «видение») обозначает также даосскую практику созерцания (легенда связывает это наименование с одним из учеников Лао-цзы, устроившим такой скит). Вторую составляют гун ши, которые живут обычно в сельских поселениях, реже — в городах и практически ведут жизнь обычных мирян, но исполняют для жителей своего поселения или городского квартала необходимые религиозные требы, занимаются врачеванием. Жрецы этого типа получают свою должность по наследству либо по договору с обшиной местных жителей. Переизбытка таких священнослужителей в старом Китае не возникало хотя бы уже по той причине, что власти ограничивали приобщение подданных к профессиональным религиозным объединениям, которые полностью или частично устранялись от участия в общественно-полезном труде: разрешение на посвящение в даосские жрецы давалось лишь одному сыну из семьи. Наконец, третью категорию составляют профессиональные даосские проповедники, странствующие даосы.

 

Обет целибата (безбрачия) принимается лишь некоторыми категориями свяшеннослужителей, главным образом монахами, и считается обязательным не во всех течениях даосизма; так, его нет в школе чжэнъи-дао, более того, лидеры школы — «небесные наставники» (тянь ши) обязаны вступать в брак.

 

Иерархии священников разных даосских школ складывались не без влияния примера буддийской сангхи. В даосской иерархии, как правило, три ступени (в школе чжэнъи-дао — семь). Обычное одеяние жрецов — длинный синий или серый халат с широкими белыми рукавами. Монахи чаще всего собирают длинные волосы пучком на макушке. Ритуальное платье жрецов сшивается из 240 отдельных частей, имеющих особую символику. Она связана, в частности, с созвездием Северного ковша (Бэй-доу), которое играет важную роль в мистических ритуалах и спиритуалистических представлениях даосов. Пояс этого одеяния украшен вышивкой, изображающей облака. На голову жрецы цюаньчжэнь-цзяо надевают железную корону, именуемую «Пять горных пиков» (У юэ) и символически связанную с пятью священными для китайцев горами (Тайшань в пров. Шаньдун, Хуашань — в Шэньси, Хэншань — в Хунани, другая Хэншань — в Шаньси и Суншань — в Хэнани), знаменующими связь земной и небесной сфер, тогда как головной убор гао гун символизирует огонь.

 

Помимо проведения ритуальных богослужебных действий в обязанности жрецов входит выполнение частных треб (погребальные обряды и молебны; экзорцистские обряды, которые могут быть сопряжены с увещеванием духа, принесением ему жертв и т.п. либо заключаться в борьбе с ним, вплоть до уничтожения; противодействие вредоносным чарам и т.п.). Они занимаются также гадательной практикой (астромантия, геомантия, хиромантия, физиогномика, гадание по «И цзину»), проводят медиумные сеансы (с ними связано также гадание на песке, когда медиум в состоянии транса быстро пишет иероглифы на поверхности насыпанного в ящик песка). Жрецам надлежит также владеть искусством врачевания.

 

Последнее включает, в частности, методы талисманной магии. Она представляет собой специфическую область даосской практики (за исключением изготовления талисманов для совершения ритуальных церемоний). Талисман обычно выглядит как полоска бумаги (премущественно желтой), на которой особым почерком (чаще всего красной тушью) написаны магические слова и символы. Даосы, практикующие талисманную магию, воздерживаются от употребления мяса и соблюдают целибат. При этом необходимо соблюдение определенных правил, жесткое выполнение ритуалов и чтение заклинаний. Обычно талисманы сжигаются, а пепел растворяется в воде, которая считается обретшей магические свойства. К талисманной магии относится также «вычерчивание» магических письмен в воздухе.

 

Профессиональная подготовка жрецов предусматривает изучение определенных канонических текстов. Однако все исследователи, занимавшиеся специально проблемами даосской ритуальной практики, согласны в том, что подобные тексты представляют собой лишь некий конспект, который наполняется содержанием только при изустном обучении, передаче опыта непосредственно от наставника к ученику.

Помимо священнослужителей в даосизме принято выделять в особую категорию высоконабожных мирян — цзюй ши, помогаюших при совершении обрядов.

 

Пантеон.


Пантеон даосизма крайне разнообразен. Он складывался под влиянием не только даосских философско-религиозных доктрин, но и древней мифологии, локальных культов, а также буддийской иерархии сакральных существ и конфуцианских представлений о совершенном управлении. По мнению ряда исследователей даосизма, прежде всего французского синолога К.М. Скиппера, который прошел даосское посвящение, наиболее значимые божества представляют собой условные персонификации различных аспектов и ритмов космического процесса, символически воспроизводимого в ходе коллективного священнодействия или медитации. На профаническом уровне божества даосизма сливаются с персонажами народного пантеона, ответственными за различные стороны бытия человека.

Большинство божеств имеют ограниченный круг функций. Они заключаются в управлении космическими процессами, определенными областями социальных отношений, обыденной жизни или потусторонними сферами. Предполагается, что через установление ритуального контакта с теми или иными божествами или через воздействие на них духовными силами адепта можно обеспечить должный ход соответствующих процессов.

 

Предусмотрены различные ранги сакральных существ, различающиеся по масштабам и уровням влияния на природную, социальную и биологическую, в том числе психофизиологическую, сферы. Однако статус некоторых божеств, обретших бессмертие даосских подвижников, а также служебных духов может повышаться. Не исключено, что эта идея возвышения по иерархическим ступеням заимствована из конфуцианства и буддизма. Пантеоны разных даосских школ могут иметь отличия (например, включать патриархов той или иной школы), но перечень основных персоналий и видов божеств в целом совпадает.

 

Все божества делятся на «прежденебесных» (сянь тянь) и «посленебесных» (хоу тянь). Первые персонифицируют стихии космоса и т.п., ко вторым относятся те, кто в земной жизни были людьми, а также младшие божества.

Во главе даосского пантеона стоит «триада чистых» — сань цин, олицетворяющая этапы саморазвертывания дао, а также сферы горнего мира. В одной из версий персонажи сань цин фигурируют как божества, которые сменяли друг друга в качестве правителей мира на протяжении нескольких циклов.

 

Эта модель находит аналогии в исторических анналах, описывающих правление первых образцовых правителей, добровольно уступавших власть достойному преемнику. Первым правителем в даосской «триаде чистых» является Юань-ши тянь-цзунь (Изначальный небесный владыка), он же Тянь-бао-цзюнь (Владыка небесной драгоценности), который передал свою власть ученику — Юй-хуан тянь- цзуню (Небесному достопочтенному нефритовому императору), или Лин-бао тянь-цзуню (Небесному достопочтенному духовной драгоценности); тот, в свою очередь, передал власть Тай- шан Лао-цзюню (Высочайшему владыке Лао, или Высочайшему древнему властителю). Персонажи сань цин могут конкретизироваться и именоваться по-другому. В некоторых трактовках выше «триады чистых» ставится Тай-шан Лао-цзюнь, титулуемый Хунь-юань Хуан-ди (Император изначального хаоса), а сань цин толкуется как его эманации.

 

Следующую ступень занимает Юй-ди (Нефритовый император) — владыка небес и управитель человеческих судеб. В некоторых сектах он считается воплощением Лин-бао тянь-цзуня. Практически равна ему по рангу Си-ван-му (Владычица Запада) — живущая на горе Куньлунь хранительница врат жизни, открывающая или закрывающая их для людей. Подательницей эликсира бессмертия считается также Доу-му (Матушка Ковша), покровительница врачей и алхимиков, многорукое божество индийского происхождения. Она управляет движением звезд и циркуляцией энергий в человеческом теле.

 

Миром мертвых у даосов правит Тай-и тянь-цзунь (Небесный достопочтенный Великого Единого), подчиненный Юй-ди. В школах даосизма, в которых делается упор на коммуналистские ритуалы, принято считать, что достижения потомков на пути духовного совершенствования и выполнение ими должных обрядов, прежде всего в честь Юй-ди и Си-ван-му, могут содействовать приобщению усопших предков к бессмертным (шэнь сянь). Юй-ди непосредственно подчинены также «семь владык звезд Северного ковша» (Бэй-доу ци син ван), т.е. Большой Медведицы. Считается, что жизнь каждого человека находится в зависимости от одной из этих звезд. Их духи в 1-й и 15-й дни месяца и в первые семь дней 9-го месяца спускаются на землю, чтобы сообщить смертным приговор Юй-ди, они же сообщают Нефритовому императору о делах людей. Их сопровождают Левый и Правый хранители, обитающие на созвездиях слева и справа от Северного ковша.

 

Далее идут шесть божеств звезд Южного ковша (Нань-доу лю син ван), обеспечивающие процветание или лишающие жизненных благ, и «три чиновника» (сань гуань) — Неба, Земли и Воды, которые управляют соответствующими явлениями природы и влияют на судьбы людей; они же ведают праздниками, посвященными соответственно началу, середине и концу года (15-е дни 1-го, 7-го и 9-го месяцев). Вэнь-чан ди-цзюнь (Августейший Владыка Письменности/Культуры) споспешествует просвещению, в том числе сдаче экзаменов на право занятия чиновничьих должностей. У юэ ди-цзюнь (Августейшие Владыки Пяти гор) являются стражами сторон света, к которым относятся их горы, и хранителями соответствующих «элементов» из пятерицы у син — дерева, огня, земли, металла и воды; они же охраняют врата в подземный мир мертвых.

 

К «прежденебесным» (сянь тянь) божествам относят также ряд других, прежде всего астральных, гениев. Помимо обрядово-магической практики они играют важную роль в медитативной «внутренней алхимии» (нэй дань) как символы различных аспектов мироздания, субстанций, сил, процессов, пространственных и временных координат и т.п.

 

«Посленебесных» (хоу тянь) божеств многие тысячи. К наиболее почитаемым из числа тех, кто обрел вечную жизнь, относятся «восемь бессмертных» (ба сянь) — Люй Дун-бинь, Ли Те-гуай, Чжунли Цюань, Чжан Го-лао, Цао Го-цзю, Хань Сян-цзы, Лань Цай-хэ и Хэ Сянь-гу, а также Чжан Сань-фэн, ученики Люй Дун-биня — патриархи «внутренней алхимии» (нэй дань) Ван Чун-ян, Лю Хай-чжань, Чэнь Си-и и др.

 

«Бессмертными» (шэнь сянь) считаются и известные теоретики алхимии. К числу даосских божеств причисляется Гуань-ди (Государь Гуань) — Гуань Юй, полководец конца эпохи Хань, начала Троецарствия, ставший генералом небесного воинства. К самым популярным младшим божествам даосизма принадлежат Цзао-шэнь — «дух очага» (или Цзао-цзюнь — «владыка очага»), а также туди-шэнь — «дух земли» (покровитель той или иной местности, прежде всего освященной земли).

 

Пантеон даосизма практически неотделим от пантеона народной синкретической религии, а его структура ориентирована более на ее представления, нежели на чисто даосские воззрения. Так, ряд божеств связаны родственными узами, а под началом Нефритового императора состоит иерархия чиновников, судей, делопроизводителей, посыльных, глашатаев; определенным образом организовано и небесное воинство, так что изменчивость иерархии отчасти обусловлена возможностью «служебного продвижения».

 

На примере популярных в народе культов («восьми бессмертных» — ба сянь и др.) можно видеть, как происходит срастание исторических образов с определенными божественными силами. Такую же особенность отразил и образ самого Лао- цзы, воплотившего в себе Тай-шан Лао-цзюня. Это божество, как и некоторые другие представители мира богов и «бессмертных» (шэнь сянь), способно воплощаться в разных земных личностях, и Лао-цзы был не первым из них. Данной чертой персонажи даосского пантеона обязаны, по всей видимости, влиянию буддийской концепции будд и бодхисаттв, ряд которых почитаются даосами как собственные божества.

 

Храмы и ритуально-богослужебная практика.


О социальных функциях даосизма в старом Китае можно судить по его роли в жизни современных сельских общин на Тайване. Существование ряда общин немыслимо без непосредственного руководства даосскими наставниками, которые выполняют широкий круг функций, лечат больных, заговаривают и изгоняют злых духов, совершают различные религиозные ритуалы. Многие храмы, в которых практикуют даосские жрецы, не являются собственно даосскими, а представляют собой святилиша народной синкретической религии. Это обстоятельство, в частности, затрудняет ведение достоверной статистики по даосизму.

 

Важной частью храмовой ритуальной практики даосов являются особые формы медитации. Помещение для медитации обычно располагается с восточной стороны храма. Медитативная практика осуществляется на основании большого числа канонических пособий, древность и достоинства которых обсуждаются различными даосскими школами, и оценки нередко носят дискуссионный характер. Такое же положение складывается с литургической литературой. Исследователи религиозного даосизма единодушно отмечают несомненное влияние буддизма на даосские ритуалы и священнодействия.

 

Особенностью даосской литургики является ее связь с медитацией. Концентрация духовных сил, сопровождаемая мысленным сосредоточением духов разных сфер и небес в различных областях сознания адепта, имеет параллели в литургическом священнодействии. И в ходе медитации, и в процессе литургического действа моделируются космические процессы, соучастие в которых призвано приобщать к истоку и движущей силе бытия. Параллелизм медитации и литургики подкрепляется архитектурой храма, символика различных частей которого отображает представления даосов об устройстве космоса.

 

Алтарь храма в разных школах может оформляться по-разному, но, как правило, располагается под изображением божества. На алтаре (в порядке удаления от изображения божества) размещаются светильник — символ негасимого света дао  и «золотой пилюли» бессмертия (цзинь дань); две свечи — символы солнца и луны, а также человеческих глаз как внешних каналов сознания; чай, рис и вода — знаки начал инь—ян и их соединения; пять мисок с плодами, символизирующими пять элементов (у син); курильница с тремя благовонными палочками, означаюшими три мировые субстанции — «семя»-цзин, «пневму»-ци  и «дух»-шэнь. Эти предметы знаменуют путь к соединению с дао, начинающийся с упорядочения и соединения внутренних энергий «тела/личности».

 

Выделяют несколько видов богослужений. Главные из них имеют по преимуществу календарный характер.

«Церемонии, сопряженные с очищением» (чжай цзяо, от чжай  — «пост», «очищение» и цзяо  — «богослужебная церемония») — особо торжественные и длительные, продолжаются много дней. Они совершаются, как правило, в честь особо чтимых «прежденебесных» (сянь тянь) божеств или в случаях крайней необходимости как молебен: например, в засуху может совершаться обряд вызывания дождя. Среди них одно из важнейших мест занимает ритуал «космического возрождения», выполняемый каждые 60 лет, т.е. единожды в течение одного календарного цикла.

На Тайване такие ритуалы совершаются в каждом городе и селении. «Очищение», предваряющее собственно богослужение, предполагает не только пост и плотское воздержание, но и определенные обряды, в том числе освящение места для проведения церемонии.

 

Ритуалы «очищения» совершаются и перед менее торжественными «ритуальными собраниями» (фа хуй), которые тоже могут длиться по нескольку дней. Однодневные праздники в честь определенных божеств называются дань. Обычная литургия-цзяо, как правило, служится в 1-й и 15-й день каждого месяца. По заказу частных лиц совершаются погребальные обряды (в день погребения, иногда также на 7-й, 21-й и 49-й дни после смерти) и молебны (обычно по случаю дня рождения). Церемонии, призванные скрепить связь человека и высших сил, предусматривают пение гимнов, чтение вслух молитв и священных текстов, множество сложных ритуальных действий.

 

 

Источник статьи: Духовная Культура Китая,т.2

*Данный материал приведен в ознакомительных целях, не относится к Школе Улюпай и центру Даодэ, может не совпадать и расходиться с доктриной Школы.

 

]]>
Sat, 23 Mar 2013 20:20:18 +0400